В наше время, время видимого крушения России, а на самом деле — время её мученического очищения, её исторического оправдания и духовного возрождения в перерождённом виде; в наши дни, дни великого соблазна для близоруких и великих надежд для дальнозорких; — когда русский народ, всеми иными народами преданный и покинутый, сам с собой наедине, перед лицом Божиим, добывает себе свободу голодом и кровью, пытаясь по-самсоновски повалить на себя капище Дагона, но выйти из-под развалин с молитвою на устах и с приговором для своих врагов; в такое время, в такие дни, когда у каждого русского сердце горит от святой любви и священного гнева, когда уже иноземцы начинают постигать мировое и пророческое значение русской трагедии и содрогаться о своей собственной судьбе, — чудится мне, что у всех у нас есть потребность обратиться к России в её историческом целом, окинуть взором, сколько его хватит, нашего взора, пути, и судьбы, и задания нашей Родины, основы и первоосновы её культуры, из коих всё вышло и к коим всё сводится, увидеть их в их силе и славе, увидеть их в их опасных уклонах и соблазнах, увидеть всё это не только в исторической ткани нашей страны, но и в нас самих, в наших душах, в их сознательном и бессознательном укладе, в явных деяниях дня и в тайных сновидениях ночи; с тем, чтобы каждый из нас осязал в самом себе и чудесные дары нашей России, составляющие самую русскость нашей русскости, и те пробелы, те слабости, те недостроенности и неустроенности русской души, которые не дали нам устоять против мирового соблазна, но привели наш народ на гноище мировой истории, те несовершенства и незавершённости нашего национального характера, без одоления которых нам не построить России, ни нам, ни нашим детям и внукам…
Духовная культура народа не есть его почётное кладбище; не есть только музей его лучших свершений, или всё множество его вещественных и сверхвещественных созданий; нет, — она живёт и творится и в нас, его сынах, связанных со своею родиной любовью, молитвою и творчеством; она живёт незримо в каждом из нас, и каждый из нас то бережёт и творит её в себе, то пренебрегает ею и запускает её… Россия не только «там», где-то в бескрайних просторах и непроглядных лесах; и не только «там», в душах ныне порабощённого, но в грядущем свободного русского народа; но ещё и «здесь», в нас самих, с нами всегда, в живом и таинственном единении. Россия всюду, где хоть одна человеческая душа любовью и верою исповедует свою русскость. И потому возрождение и перерождение её совершается в нас, в наших душах, в их горении, творческом напряжении и очищении. Очистившиеся души найдут новые молитвы; созревшие души породят новые дела. Новыми молитвами и новыми делами обновится Россия и её культура.
Мы призываем думать об этом и трудиться над этим день и ночь, — и там в России, в рабском стеснении городов, на ограбленных полях, в каторге ссыльного труда; и здесь за рубежом, сидя в бесправии и уничижении у негостеприимных очагов недопогибших народов. И прежде всего, и больше всего каждый из нас призван, не соблазняясь иностранными и инославными суждениями о нашей России и предоставляя упорствующим в слепоте стать жертвою их слепоты, — постигнуть Россию в её вечном, исторически духовном естестве, найти её в себе и найти в своей душе то место, от которого он мог бы ныне же заткать новую ткань своей жизни, как ткань Её жизни.
Видим Россию любовью и верою; делим её муку, и знаем, что придёт час её воскресения и возрождения. Но дня и часа не знаем, ибо они во власти Божией.
Разве можно говорить о ней? Она — как живая тайна: ею можно жить, о ней можно вздыхать, ей можно молиться; и, не постигая её, блюсти её в себе; и благодарить Творца за это счастье; и молчать…
Но о дарах её; о том, что она дала нам, что открыла; о том, что делает нас русскими; о том, что есть душа нашей души; о своеобразии нашего духа и опыта; о том, что смутно чуют в нас и не осмысливают другие народы… об отражении в нас нашей Родины — да будет сказано в благоговении и тишине.
Россия одарила нас бескрайними просторами, ширью уходящих равнин, вольно пронизываемых взором да ветром, зовущих в лёгкий, далёкий путь. И просторы эти раскрыли наши души и дали им ширину, вольность и лёгкость, каких нет у других народов. Русскому духу присуща духовная свобода, внутренняя ширь, осязание неизведанных, небывалых возможностей. Мы родимся в этой внутренней свободе, мы дышим ею, мы от природы несём её в себе. — и все её дары, и все её опасности: и дары её — способность из глубины творить, беззаветно любить и гореть в молитве; и опасности её — тягу к безвластью, беззаконию, произволу и замешательству… Нет духовности без свободы; — и вот, благодаря нашей свободе пути духа открыты для нас: и свои, самобытные; и чужие, проложенные другими. Но нет духовной культуры без дисциплины; — и вот, дисциплина есть наше великое задание, наше призвание и предназначение. Духовная свободность дана нам от природы; духовное оформление задано нам от Бога.
Разливается наша стихия, как весенняя полая вода, — ищет предела вне себя, ищет себе незатопимого берега. И в этом разливе наша душа требует закона, меры и формы; и когда находит, то врастает в эту форму свободно, вливается в неё целиком, блаженно вкушает её силу и являет миру невиданную красоту…
Что есть форма? Грань в пространстве; мера и ритм во времени; воля, закон и долг в жизни; обряд в религии. Всмотритесь в линии нашей иконы; в завершённые грани наших храмов, дворцов, усадеб и изб; почувствуйте живой, неистощимый ритм нашего стиха, нашей музыки, нашей свободно творимой пляски — всё это явления свободы, нашедшей свой закон, но не исчерпанной и не умерщвлённой им. Так в старину облик царя венчал собою свободное биение народной жизни, но не подавлял и не умерщвлял его; ибо народ свободно верил своему царю и любил его искренно, из глубины. Так православный обряд наш дышит успокоением и свободой в своей завершённости, цельности, и гармоничной, мерной истовости.
Не разрешена ещё проблема русского национального характера; ибо доселе он колеблется между слабохарактерностью и высшим героизмом. Столетиями строили его монастырь и армия, государственная служба и семья. И когда удавалось им их дело, то возникали дивные, величавые образы: русские подвижники, русские воины, русские бессребреники, претворявшие свой долг в живую преданность, а закон — в систему героических поступков; и в них свобода и дисциплина становились живым единством. А из этого рождалось ещё более высокое: священная традиция России — выступать в час опасности и беды добровольцем, отдающим своё достояние и жизнь за дело Божие, всенародное и отечественное… И в этом ныне — наша белая идея.
Наша родина дала нам духовную свободу; ею проникнуто всё наше лучшее, всё драгоценнейшее — и православная вера, и обращение к царю, и воинская доблесть, и наше до глубины искреннее, певучее искусство, и наша творческая наука, и весь наш душевный быт и духовный уклад Изменить этой свободе — значило бы отречься от этого дивного дара и совершить предательство над собою. А о том, как понести бремя этого дара и отвратить опасности на нашем пути — об этом должны быть теперь все наши помыслы, к этому должны быть направлены все наши усилия. Ибо, если дисциплина без свободы мертва и унизительна, то свобода без дисциплины есть соблазн и разрушение.
Россия одарила нас огромными природными богатствами, и внешними, и внутренними; они неисчерпаемы. Правда, они далеко не всегда даны нам в готовом виде: многое таится под спудом; многое надо добывать из-под этого спуда. Но знаем мы все, слишком хорошо знаем, что глубины наши, — и внешние, и внутренние, — обильны и щедры. Мы родимся в этой уверенности, мы дышим ею, мы так и живём с этим чувством, что «и нас-то много, и у нас всего много», что «на всех хватит, да ещё и останется»; и часто не замечаем ни благостности этого ощущения, ни сопряжённых с ним опасностей…
От этого чувства в нас разлита некая душевная доброта, некое органическое ласковое добродушие, спокойствие, открытость души, общительность. Русская душа легка, текуча и певуча, щедра и нищелюбива, — «всем хватит и ещё Господь пошлёт»… Вот они — наши монастырские трапезы, где каждый приходит, пьёт и ест, и славит Бога. Вот оно наше широкое гостеприимство. Вот и эта дивная молитва при посеве, в которой сеятель молится за своего будущего вора: «Боже! Устрой и умножь, и возрасти на всякую долю человека голодного и сирого, хотящего, просящего, и произволяющего, благословляющего и неблагодарного»… И если в простых сердцах так обстоит, то что же думать о сердце царя, где «всей Руси было место» и где был источник любви, справедливости и милости для всех «сирот» без изъятия?…
Да, благодушен, лёгок и даровит русский человек: из ничего создаст чудесное; грубым топором — тонкий узор избяного украшения; из одной струны извлечёт и грусть, и удаль. И не он сделает; а как-то «само выйдет», неожиданно и без напряжения; а потом вдруг бросится и забудется. Не ценит русский человек своего дара; не умеет извлекать его из-под спуда, беспечное дитя вдохновения; не понимает, что талант без труда — соблазн и опасность. Проживает свои дары, проматывает своё достояние, пропивает добро, катится вниз по линии наименьшего сопротивления. Ищет лёгкости и не любит напряжения: развлечётся и забудет; выпашет землю и бросит; чтобы срубить одно дерево, погубит пять. И земля у него «Божия», и лес у него «Божий»; а «Божье» — значит «ничьё»; и потому чужое ему не запретно. Не справляется он хозяйственно с бременем природной щедрости. И как нам быть в будущем с этим соблазном бесхозяйственности, беспечности и лени — об этом должны быть теперь все наши помыслы…
Россия поставила нас лицом к лицу с природой, суровой и захватывающей, с глубокой зимой и раскалённым летом, с безнадёжною осенью и бурною, страстною весною. Она погрузила нас в эти колебания, срастворила с ними, заставила нас жить их властью и глубиной. Она дала нам почувствовать разлив вод, безудерж ледоходов, бездонность омутов, зной засухи, бурелом ветра, хаос метелей и смертные игры мороза. И души наши глубоки и буреломны, разливны и бездонны, и научились во всём идти до конца и не бояться смерти.
Нам стал, по слову Тютчева «родим древний хаос»; и «безглагольные речи» его стали доступны и понятны нашим сердцам. Нам открылся весь размах страстей и все крайности верха и низа, «самозабвенной мглы» и «бессмертного солнца ума» (Пушкин), сонной вялости и буйной одержимости, бесконечной преданности на смерть и неугасимой ненависти на всю жизнь. Мы коснулись, в лице наших Святых, высшей, ангельской праведности; и сами изведали природу последних падений, безумства, злодейства и сатанинства. Из этих падений мы вынесли всю полноту покаяния и всю остроту совестных угрызений, сознание своего «ничтожества» и близость к смирению. Но тяжести смирения мы не вынесли и меры его не соблюли: мы впали в самоуничижение и уныние; и решили, что «мы — перед Западом — ничто». И не справившись с этим чрезмерным бременем, самоглодания и самоуничижения, вознаградили себя мечтанием о том, что «мы — народ богоносец», что мы «соль вселенной»… Мало того, мы не выдержали соблазна этой вседоступности, этой душевной раскачки и впали в духовное всесмешение: мы потеряли грани божественного и небожественного, неба и земли, добра и зла; мы попытались обожествить сладострастие и возвеличить грех; мы захотели воспеть преступление и прославить слепую одержимость; мы отвернулись от стыда, погасили разум, разлюбили трезвение, потеряли дорогу к духовной очевидности. И вот, перед революцией — хлыстовское начало захватило русскую интеллигенцию: возникло хлыстовское искусство, хлыстовская философия, хлыстовская политика, — политика вседоступности и вседозволенности… И воцарилась смута и всё пошло верхним концом вниз…
Но соблюдём же наши дары и одолеем наши соблазны. Чувство беспредельности, живой опыт ночной стихии, дар пророческой одержимости — дала нам наша родина. Отречься от этого дара — значило бы отречься и от неё и от себя. А о том, как понести и оформить этот дар, не падая и не роняя его, как очистить его от соблазнов, как освятить его молитвою и пронизать Божиим лучом, — об этом нам надо болеть и радеть неустанно… Ибо это есть путь к исцелению и расцвету всей русской культуры.
Всем тем Россия дала нам религиозно-живую, религиозно-открытую душу. Издревле и изначально русская душа открылась Божественному и восприняла Его луч; и сохранила отзывчивость и чуткость ко всему значительному и совершенному на земле.
«Нет на земле ничтожного мгновенья», сказал русский поэт; и к испытанью, к удостоверенью этого нам даны живые пути. За обставшими нас, «всегда безмолвными предметами» нам дано осязать незримое присутствие живой тайны; нам дано чуять веяние «нездешнего мира». И наши поэты, наши пророки удостоверили нам, что это духовное осязание нас не обманывает: орлим зраком видели они воочию эту «таинственную отчизну» и своё служение осмысливали сами, как пророческое.
Что есть жизнь человека без этой живой глубины, без этой «осиянности и согретости» внутренним светом? Это — земное без Божественного; внешнее без внутреннего; видимость без сущности; оболочка, лишённая главного; пустой быт, бездыханный труп, поваленный гроб; суета, прах, пошлость…
Из глубины нашего Православия родился у нас этот верный опыт, эта уверенность, что священное есть главное в жизни и что без священного жизнь становится унижением и пошлостью; а Пушкин и Гоголь подарили нам это клеймящее и решающее слово, которого кажется совсем не ведают другие языки и народы…
Пусть не удаётся нам всегда и безошибочно отличить главное от неглавного и священное от несвященного; пусть низы нашего народа блуждают в предчувствующих суевериях, а верхи гоняются сослепу за пустыми и злыми химерами. Страдания, посланные нам историей, отрезвят, очистят и освободят нас… Но к самому естеству русской народной души принадлежит это взыскание Града. Она вечно прислушивается к поддонным колоколам Китежа; она всегда готова начать паломничество к далёкой и близкой святыне; она всегда ищет углубить и освятить свой быт; она всегда стремится религиозно приять и религиозно осмыслить мир… Православие научило нас освящать молитвою каждый миг земного труда и страдания: — и в рождении, и в смерти; и в молении о дожде, и в окроплении плодов; и в миг последнего, общего, молчаливого присеста перед отъездом; и в освящении ратного знамени, и в надписи на здании университета; и в короновании Царя, и в борьбе за единство и свободу отчизны. Оно научило нас желанию быть святою Русью…
И что останется от нас, если мы развеем и утратим нашу способность к религиозной очевидности, нашу волю к религиозному мироприятию, наше чувство непрестанного предстояния?
Созерцать научила нас Россия. В созерцании наша жизнь, наше искусство, наша вера…
У зрячего глаза прикованы к дали; у слепого очи уходят вглубь.
О, эти цветущие луга и бескрайние степи! О, эти облачные цепи и гряды, и грозы, и громы, и сверкания! О, эти тёмные рощи, эти дремучие боры, эти океаны лесов! Эти тихие озёра, эти властные реки, эти безмолвные заводи! Эти моря — то солнечные, то ледяные! Эти далёкие, обетованные, царственные горы! Эти северные сияния! Эти осенние хороводы и побеги звёзд! От вас прозрели наши вещие художники. От вас наше видение, наша мечтательность, наша песня, наша созерцающая «лень»…
Красота учит созерцать и видеть. И тот, кто увидел красоту, тот становится её пленником и её творцом. Он мечтает о ней, пока не создаст её; а создав её, он возвращается к ней мечтой за вдохновением. Он вносит её во всё: и в молитву, и в стены Кремля, и в кустарную ткань, и в кружево, и в дела, и в поделки. От неё души становятся тоньше и нежнее, глубже и певучее; от неё души научаются видеть себя, своё внутреннее и сокровенное. И страна даёт миру духовных ясновидцев.
Можно ли верить, не видя? Можно ли верить от воли и мысли? Может ли рассуждение ума или усилие воли заменить в религии видение сердца? Если это возможно, то это вера не наша; это вера чужая, западная, мёртвая. Православная Россия верит иначе, глубже, искреннее, пламеннее. В её вере есть место и воле; но воля не вынуждает из души веру, а сама родится от веры, родится огненная, непреклонная, неистощимая. Есть место и разуму; но разум не родит веру и не обессиливает её ни рефлексией, ни логикой, ни сомнением; он сам насыщается верою и мудреет от неё. Вера же родится от того, что человек созерцает Бога любовью… И да хранят русские души эту веру и её источники до конца; да не соблазняются чужими неудачами и блужданиями…
Но ведь от чрезмерной созерцательности души становятся мечтательными, ленивыми, безвольными, нетрудолюбивыми… Откроем же себе глаза и на эту опасность; и будем неустанно ковать силу, верность и цельность нашего русского характера.
Россия дала нам богатую, тонкую, подвижную и страстную жизнь чувства.
Что есть душа без чувства? — Камень. — Но разве на одном чувстве можно строить характер народа?…
Носясь без руля и без ветрил, по воле «чувств», наша жизнь принимает обличие каприза, самодурства, обидчивости, подполья, неуравновешенности и ожесточённости. Но сочетаясь с природной добротою и с мечтою о беспредельности, она создаёт чудные образы добродетели, гражданской доблести и героизма.
Вот она — эта удоборастворимость русской души: способность умилиться без сентиментальности; простить от всей души; закончить грешную разбойную жизнь подвижничеством. Вот она — русская воля к совершенству: способность к монашескому целомудрию, содержимому втайне; поиски отречения и тишины; простота и естественность в геройстве; верность и стойкость перед лицом мучений и смерти; предсмертная схима русских царей… Вот оно — русское мечтание о полноте и всецелости: это всенародное христосованье на Пасху; это собирание всех людей, всех сословий и всех земель русских под единую руку; эта кафоличность веры; эти юношеские грёзы о безусловной справедливости; эти наивные мечты о преждевременном и непосильном братстве всех народов… Вот она — эта склонность русского народа взращивать те общественные формы, которые покоятся на братстве или зиждутся жертвою и любовию: приход, артель, землячество; монастыри; человеколюбивые учреждения, рождающиеся из жертвы; монархический уклад, немыслимый без жертвенной любви к родине и к царю…
И в ряду этих нравственных образов, красуется своею мудростью древнее русское соединение и разделение церкви и государства. Церковь учит, ведёт, наставляет, советует и помогает: укрепляет, благословляет и очищает; — но не посягает, не властвует, не повелевает и не порабощает. Она блюдёт свободу — пасомого и пасущего; и потому не заискивает, не покоряется, не раболепствует и не угодничает; она — власть, но не от мира сего; она духовник и ангел хранитель. А государство — бережёт, обороняет, покоит церковь и предоставляет ей всё необходимое; проверяет себя голосом церкви, ищет совета, духовного умудрения и совестной чистоты. Но и оно не посягает на церковь, не возглавляет её, не предписывает церкви её духовного закона и строя. Власть чтит свободу церкви, но не возлагает на неё своего бремени, не искушает её своими дарами и соблазнами, и сама творит дело своей земной заботы; но творит его религиозно-осмысленно и ответственно.
Есть, чему поучиться Западу у русского Востока. Есть непреходящая мудрость и доблесть в нашей истории…
И пусть не говорят, что «русская культура началась всего лишь один век тому назад», что русский народ малограмотен, что он и думать-то как следует не научился… Духовная культура совсем не исчерпывается культурою рассудочной; напротив, от плоского и самоуверенного рассудка истинная культура разлагается и гибнет. Но есть ещё культура сердца, совести и чувства, есть культура созерцания, видения; есть культура служения, самоотречения и жертвенности; есть культура веры и молитвы; есть культура храбрости и подвижничества. Этой-то культурой строилась и держалась Россия. И когда она, позже других народов, приступила к разумному и научному оформлению своих, накопленных в духе, богатств, — то ей было откуда черпать свои содержания; и самобытность её созданий прославилась по всему миру. Наших кладезей и рудников, наших подземных озёр и горных жил — никто и никогда не сможет отнять у нас. И заменить их было бы нечем: ибо их не даст никакой рассудок и их не заменит никакой «ум». Мало того: без них самый ум есть глупость; без них рассудок уводит науку в несущественность и мертвенное крючкотворство; без них философия становится праздной и кощунственной игрой ума.
Пусть же неосведомлённые и духовно слепые люди, выше всего ставящие умственную полуобразованность массы, говорят о мнимой «некультурности» России. На самом деле Россия есть страна древней и самобытной духовной культуры; и не западным учёным позволительно судить о ней понаслышке. И пусть в научной культуре Россия страна молодая; ведь её старейшему университету только что минуло 175 лет… Что ж, тем богаче и плодотворнее будет её будущее… И это будущее да будет органически и целостно связано с её сокровенным духовным богатством!…
Но ведь чувствительность и фантазёрство в политике бывают беспочвенны, безвольны, и гибельны; а нравственный идеализм может выродиться в сентиментальность, в пустое, рудинское прекраснословие, в моральную заносчивость… Запомним же это! Не забудем этой опасности! Но не отречёмся же из-за неё от наших сокровищ и не будем искать спасения в механической пустоте и «американизме»…
И ещё один дар дала нам наша Россия: это наш дивный, наш могучий, наш поющий язык.
В нём вся она, — наша Россия. В нём все дары её: и ширь неограниченных возможностей; и богатство звуков, и слов, и форм; и стихийность, и нежность; и простота, и размах, и парение; и мечтательность, и сила; и ясность, и красота. Всё доступно нашему языку. Он сам покорен всему мировому и надмирному, и потому властен всё выразить, изобразить и передать.
В нём гудение далёких колоколов и серебро ближних колокольчиков. В нём ласковые шорохи и хрусты. В нём травяные шелесты и вздохи. В нём клёкот, и грай, и свист, и щебет птичий. В нём громы небесные и рыки звериные; и вихри зыбкие и плески чуть слышные. В нём вся, поющая русская душа: эхо мира, и стон человеческий, и зерцало божественных видений…
Пока звучит он, в своей неописуемой музыкальности, в своей открытой чёткой, честной простоте, в своей скромности, в коей затаилась великая власть, в своём целомудрии, в своей кованности и ритмической гибкости, — кажется, что это звучат сами именуемые предметы, знаменуя о самих себе и о том большем, что скрыто за ними. А когда смолкают его звуки, столь властные и столь нежные, — то водворяется молчание, насыщенное высказанными несказанностями…
Это язык острой, режущей мысли. Язык трепетного, рождающегося предчувствия. Язык волевых решений и свершений. Язык парения и пророчеств. Язык неуловимых прозрачностей и вечных глаголов.
Это язык зрелого самобытного национального характера. И русский народ, создавший этот язык, сам призван достигнуть душевно и духовно той высоты, на которую зовёт его — его язык…
Горе нам, что не умели мы беречь наш язык и бережно растить его, — в его звучании, в его закономерной свободе, в его ритме, и в ризах его органически выросшего правописания. Не любить его, не блюсти его, — значит не любить и не блюсти нашу Родину.
А что есть человек без Родины?
Чем были бы мы, если бы кому-нибудь удалось оторвать нас от нашей России?
Пусть же другие народы поймут и запомнят, что им только тогда удастся увидеть и постигнуть Россию, когда они познают и почуют нашу речь. А до тех пор Россия будет им непонятна и недоступна; до тех пор они не найдут к ней ни духовного, ни политического пути.
Пусть мир познает наш язык и через него впервые коснётся нашей Родины. Ибо тогда, и только тогда он услышит не о Ней, а Её.
А о Ней — говорить нельзя. Она как живая тайна: Ею можно жить, о Ней можно вздыхать. Ей можно молиться; и, не постигая Её, блюсти Её в себе; и благодарить Творца за это счастье; и молчать.
Неисповедимы Божии пути. Сокрыты от нас Его предначертания, и знамения Его скудно постигаются нашим детским разумом. Лишь края риз Его касаемся мы в наших постижениях; и лишь в священном тумане виднеются нам судьбы нашей земли…
Есть ли русская душа, которая не вострепетала бы и не смутилась в наши годы и не подумала бы с укором о своём народе и с малодушием о судьбах и путях нашей России?… О, эти годы, годы распада, бессилия и стона… Годы соблазна и стыда… восстания и отрезвляющей расплаты… И героического умирания лучших сынов… Нам ли не смутиться? Нам ли не пасть духом? И когда же конец испытанию? И куда ведёшь Ты нас, Ангел Божий?
Судьбы народа сокрыты в его истории. Она таит в себе не только его прошлое, но и его будущее; она являет собою его духовное естество: и его силу, и его дар; и его задание, и его призвание. История народа есть молчаливый глагол его духа; таинственная запись его судеб; пророческое знамение грядущего.
Эта запись о России дана всякой смущённой и вопрошающей русской душе, — пусть приникает и читает; и, читая, пусть разумеет и укрепляется; а укрепившись, пусть не малодушествует и не ропщет.
Пусть не думает, что мы «слабее или хуже всех народов»; пусть не судит легкомысленно или предательски о славянском племени; пусть не корит наших предков; пусть не тоскует и не трепещет за судьбы наших внуков. Но пусть в молитвенной уверенности борется за Россию и ожидает грядущих событий и свершений.
Ни один народ в мире не имел такого бремени и такого задания, как русский народ. И ни один народ не вынес из таких испытаний и из таких мук — такой силы, такой самобытности, такой духовной глубины. Тяжек наш крест. Не из одних ли страданий соткалась ткань нашей истории? И, если мы, подчас изнемогая, падаем под бременем нашего креста, то роптать ли нам и хулить ли себя в час упадка, или молиться, крепиться и собирать новые силы?…
Первое наше бремя, есть бремя земли — необъятного, непокорного, разбегающегося пространства: шестая часть суши, в едином великом куске; три с половиною Китая; сорок четыре германских империи. Не мы «взяли» это пространство: равнинное, открытое, беззащитное — оно само навязалось нам; оно заставило нас овладеть им, из века в век насылая на нас вторгающиеся отовсюду орды кочевников и армии оседлых соседей. Россия имела только два пути: или стереться и не быть; или замирить свои необозримые окраины оружием и государственною властью… Россия подняла это бремя и понесла его; и осуществила единственное в мире явление.
Второе наше бремя есть бремя природы. Этот океан суши, оторванный от вольного моря, которое зовёт и манит (вспомним былину о Садко), но само не даётся и нам ничего не дарит… Эта гладь повсюдная, безгорная; и лишь на краю света маячат Карпаты и Кавказ, Урал и Саяны, не ограждая нас ни от бури, ни от врага… Эта почва, — скудная там, где леса дают оборону и благодатная там, где голая степь открыта для набега… Эти богатства, сокрытые в глубине и не дающиеся человеку до тех пор, пока он не создаст замирение и безопасность… Эти губительные засухи, эти ранние заморозки, эти бесконечные болота на севере, эти безлесные степи и сыпучие пески на юге: царство ледяного ветра и палящего зноя… Но Россия не имела выбора: славянские племена пришли, говорят, позднее других через ворота Азии и должны были вернуться с Карпатских гор на Русскую равнину. И это бремя было принято нами, и суровая природа стала нашею судьбою, единственною и неповторимою в истории.
И третье наше бремя есть бремя народности. Сто семьдесят миллионов людей, то сосредоточенных, то рассеянных в степях, то затерянных в лесах и болотах; до ста восьмидесяти различных племён и наречий; и до самого двадцатого века — целая треть не славян и около одной шестой нехристианских исповеданий. Мы должны были принять и это бремя: не искоренить, не подавить, не поработить чужую кровь; не задушить иноплеменную и инославную жизнь; а дать всем жизнь, дыхание и великую родину. Найти ту духовную глубину, и ширину, и гибкость творческого акта, в лоне которых каждое включаемое племя нашло бы себе место и свободу посильно цвести, — одни доцветая, другие расцветая. Надо было создать духовную, культурную и правовую родину для всего этого разноголосого человеческого моря; всех соблюсти, всех примирить, всем дать молиться по-своему, трудиться по-своему, и лучших отовсюду вовлечь в государственное и культурное строительство. Но для этого мы должны были — прежде всего — сами расти, молиться, творить и петь. И вот Россия подъяла и бремя своих народностей, подъяла и понесла его; — единственное в мире явление…
Нам дано было огромное обилие пространств и племён, несвязанных, несопринадлежащих, тянущих врозь, посягающих и распадающихся; и трудные, суровые условия жизни и борьбы. Мы должны были создать в этих условиях, из этого обилия, в три-четыре века единое великое государство и единую великую духовную культуру. Наш путь — вёл из непрестанной нужды, через непрерывные, великие опасности, к духовному и государственному величию; и не было отсрочек; и не могло быть ни отпуска, ни отдыха. Вспомним: Соловьёв насчитывает с 1240 г. по 1462 г. (за 222 года) — двести войн и нашествий. С четырнадцатого века по двадцатый (за 525 лет) Сухотин насчитывает 329 лет войны. Россия провоевала две трети своей жизни. Одно татарское иго длилось 250 лет; а в последний раз Москва была обложена татарами в самом конце шестнадцатого столетия.
Из века в век наша забота была не о том, как лучше устроиться или как легче прожить; но лишь о том, чтобы вообще как-нибудь прожить, продержаться, выйти из очередной беды, одолеть очередную опасность: не как справедливость и счастье добыть, а как врага или несчастье избыть; и ещё: как бы в погоне за «облегчением» и «счастьем» не развязать всеобщую губительную смуту…
Народы не выбирают себе своих жребиев; каждый приемлет своё бремя и своё задание свыше. Так получили и мы, русские, наше бремя и наше задание. И это бремя превратило всю нашу историю в живую трагедию жертвы; и вся жизнь нашего народа стала самоотверженным служением, непрерывным и часто непосильным… И как часто другие народы спасались нашими жертвами, и безмолвно, и безвозвратно принимали наше великое служение… с тем, чтобы потом горделиво говорить о нас, как о «некультурном народе» или «низшей расе»…
История России есть история муки и борьбы: от печенегов и хазар — до великой войны двадцатого века. Отовсюду доступные, ни откуда не защищённые — мы веками оставались приманкой для оседлого запада и вожделенной добычей для кочевого востока и юга. Нам как будто на роду было написано — всю жизнь ждать к себе лихих гостей, всю жизнь видеть разгром, горе и разочарование; созидать и лишаться; строить и разоряться; творить в неуверенности; жить в вечной опасности; расти в страданиях и зреть в беде. Века тревоги, века бранного напряжения, века неудачи, ухода, собирания сил, и нового, непрекращающегося ратного напряжения — вот наша история. Погибла в разорении, едва расцветши, дивная киевская Русь — и уже ушла Россия на север, уже строит Суздаль Москву. Но не сложилась ещё северная земля в своей чудной лесной строгости и созерцательной простоте, а уже огонь и меч татарина испепелили Россию… Мало было уйти в леса, надо было ещё уйти в себя, — в глушь сосредоточенного, скорбного молчания, в глубь молитвы, в немое, осторожное собирание перегорающей и выжидающей силы. Триста пятьдесят лет колобродили монголы на Руси; жгли и грабили; возвращались, свергнутые; и вламывались, изгнанные. Но не одолели Руси; сами изжились и выродились, иссякли и захирели, но не истощили утробу нашего духа.
Триста пятьдесят лет учились мы в горе и унижении. И научились. Чему?
Мы научились хоронить нашу национальную святыню в недосягаемости. Мы постигли тайну уходящего Китежа, столь недоступного врагу и столь близкого нам, неразрушимого и всеосвящающего; мы научились внимать его сверхчувственному, сокровенному благовесту; в дремучей душевной чаще нашли мы таинственное духовное озеро, вечно ограждённое, навеки неиссякающее, — боговидческое око русской земли, око откровения. И от него мы получили наше умудрение; и от него мы повели наше собирание сил и нашу борьбу, — наше национальное Воскресение… И от него мы поведём и впредь наше освобождение и национальное восстановление, — всё равно, какие бы хищники ни завладели бы временно нашей Россией и какие народы не вторглись бы ещё в наши пространства…
Вот откуда наша русская способность — незримо возрождаться в зримом умирании, да славится в нас Воскресение Христово!
Вот откуда наше русское умение — таить в глубине неиссякаемые, неисчерпаемые духовные силы, силы поддонного Кремля, укрытого и укрывающего «я». Вот откуда наше русское искусство — побеждать отступая, не гибнуть в огне земных пожаров и не распадаться в вещественной разрухе, всё равно, горит ли Москва от Девлет-Гирея, или от дванадесяти языков; пан ли Жолкевский засел под Иваном Великим, или Бонапарт взрывает Кремль, покидая его, или же коммунистические святотатцы вьют своё поганое гнездо над Царь-Пушкою…
Мукою четырнадцати поколений научились мы — духовно отстаиваться в беде и в смуте; в распадении не теряться; в страдании трезветь и молиться; в несчастии собирать силы; умудряться неудачею и творчески расти после поражения; жить в крайней скудости, незримо богатея духом; не иссякать в истощении; не опустошаться в запустении; но возрождаться из пепла и на костях; всё вновь начинать «ни с чего»; из ничего создавать значительное, прекрасное, великое… и быстро доводить возрождённую жизнь до расцвета…
Читайте же, маловерные, скрижали нашего прошлого; читайте и умудряйтесь; но стойте и боритесь до конца; и не ропщите в ожидании грядущего. Не меняет народ в пятнадцать лет смуты своего тысячелетнего уклада. Не избыть, не исчерпать коммунистам русской силы.
Изжились и расступились монгольские племена; и открыли нам пути на восток и на юг. Но не пришло успокоение на Русь: север и запад потянулись в наши просторы; и этой тяге, этому спору и отпору ещё и поныне не сказано последнее слово. История России есть история её самообороны: потому она и провоевала две трети своей жизни. Русский народ не жесток и не воинственен, — нет, он от природы благодушен, гостеприимен и созерцателен: но русские поля искони были со всех сторон открыты, и все народы рады были травить их безнаказанно. Издревле русский пахарь погибал без меча: а русский воин кормился сохой и косою. Воевала Русь и один на один; воевала и против двух врагов, и против пяти, и против девяти, и против дванадесяти. История наша есть история осаждённой крепости; история сполоха, приступа, отражения и крови.
Так возник и былой сословно-крепостной уклад: все были нужны России — и воины, и плательщики, и хозяева, и чиновники; каждый на своём месте, каждый во всей своей силе, каждый до последнего вздоха. И было время, когда великий русский царь, закрепостив всю страну сверху донизу, — сам весь огонь вдохновения, весь служение, жертва и труд, — не пожалел и сына своего, закрепостив и его, в самой смерти его, грядущему величию родины.
И доныне изумляются наши историки, как мог русский народ нести такие жертвы и вносить такие подати. И мог и нёс; и тем строил нашу великую Россию. И не было для него жертвы «чрезмерной»; а для русского солдата не было «невозможного». И все спасались духом жертвы, духом подвига, духом единения — внимая сокровенному благовесту поддонного Кремля. И только временами, изнемогая от бремени, падая духом, запутываясь в чаще страстей, терял русский народ пути к своему Китежу, изменял служению, впадал в смуту и воровство, и гиб от внутренних посяганий и раздоров. Судить ли изнемогших? Клеймить ли того, кто пал духом? Отвергать ли и обрекать ли того, кто временно запутался в злых страстях?
Велик в своём служении и в жертвенности русский народ. Тих, и прост, и благодушен, и даровит в быту своём. Глубок, и самобытен, и окрылён в богосозерцании. Но страстна и широка его душа, и по-детски отзывчива на искушения и соблазны. И в детской беспечности своей забывает он перекреститься, доколе не грянет гром. Но грянул гром — и перекрестится; и сгинет нечистое наваждение…
И уже, смотрите, — в годину величайшей соблазненности и величайшего крушения — уже началось и совершается незримое возрождение в зримом умирании. Да славится в нас Воскресение Христово…
Судьбы народа сокрыты в его истории. И мы, смущённые, мы, малодушные и маловерные, мы должны научиться читать и разуметь молчаливые глаголы нашего прошлого; разуметь сокровенные судьбы и явные дары, и таинственное призвание нашего народа, нашего русского величия: уверенно разуметь и уверенно провидеть грядущее всенародное воскресение России
Неисповедимы Божии пути. Сокрыты от нас Его предначертания. И только края ризы Его касаемся мы в наших постижениях.
Но в недрах нашего прошлого нам даны великие залоги и благодатные источники. И видя их, приникая к ним и упояясь ими, мы уже не сомневаемся в тех путях, по которым ведёт нас АНГЕЛ Божий, но в молитвенном напряжении уверенно ожидаем грядущих событий и свершений… Ибо с нами Господь нашего Китежа.
В чужой стране, далеко от родных пределов, исстрадавшиеся и утомлённые, но не забывшие и не разлюбившие, собираемся мы здесь, отторгнутые сыны, живые обломки нашей чудесной и несчастной России. Собираемся для того, чтобы сказать друг другу, что мы — по-прежнему её верные сыны; что по-прежнему мы ею живём и дышим; и что алтари её будут святы в наших сердцах до последнего нашего земного вздоха…
Этот день Русской Культуры есть как бы день нашей свободно и добровольно из глубины обновляемой присяги, не формальной, а таинственно-духовной, — присяги на духовную верность нашей Родине. Что бы ни случилось с нами, какие бы ещё испытания и страдания ни ожидали нас впереди, — ей принадлежат и будут принадлежать наши помыслы, наши мечты, наши усилия и труды, ей и её грядущему, невиданному ещё расцвету.
Это верно так, как священны её святыни, как велики её пророки и зиждители, как крылат её дух и могуч её язык. Это верно так как есть Бог и благодатны пути Его…
Легка и радостна нам эта духовная присяга; ибо в ней выговаривается то, что для нас единственно возможно. Ведь эту присягу выговаривают не уста наши, и не рассудок, и не душевное настроение; нет, — её безмолвно произносит некое последнее недро нашего человеческого естества, над которым не властен человеческий произвол, но в глубине которого уже решён навеки вопрос, имеем ли мы Родину и где она.
Воистину не от человеческого произволения зависит иметь Родину или не иметь её, оторваться от неё или переменить её. Одни хотели бы уйти и не могут; другие хотели бы приобрести её и знают, что для этого сделать… Здесь могут не помочь ни усилия сознания, ни решения воли; здесь может обмануть и мечта, и всякая бескрылая теория; и быт здесь не свяжет, ибо к быту можно привыкнуть; и даже начало расы и крови не сможет сказать здесь последнего, решающего слова.
Здесь — тайна, живая тайна неразрывной связи; и большинство людей стоит перед этой тайной как бы в беспомощности и бессилии: одни, счастливые, нашедшие свою Родину, сами не зная как, богатые и сильные, с осмысленной и освящённой жизнью; другие, несчастные, не нашедшие своей Родины и сами не знающие ни того, как это случилось, что они её не нашли, ни того, что им надо сделать, чтобы её обрести, — бедные, слабые и безродные, с неосмысленной и неосвященной жизнью…
И вот нам, счастливым и богатым, подобает здесь и сегодня, в День Русской Культуры, сказать друг другу об этой тайне; и о том, как Родина обретается, и о том, чем надлежит поддерживать в сердцах её огонь.
Ибо легко и незаметно, так, как распускается цветок, как плывут облака и как текут наши великолепные, пышные реки, так родится и слагается чувство Родины, и любовь к ней, и власть её над человеком — тогда, когда люди живут в своей стране и среди своего народа, в потоке и в цветении его единой и общей жизни; и мы, прожившие так большую часть нашей жизни, получившие, напитавшиеся и обогатившиеся, — стали русскими легко и незаметно; и утратить нам нашу русскость невозможно.
Но не так обстоит с нашими детьми, или безвременно оторванными от единой и общей русской стихии, от русского быта, царственно насыщенного русским бытием; или же — рождающимися на чужбине. И у них таинство России не может свершиться в душе с тою незаметною лёгкостью расцветания, как это было у нас.
Живя в чужой стране, в иной природе, окружённые чуждым бытом и нерусскими народами, они не могут напитаться духом своей Родины, пребывая в состоянии бездеятельной восприимчивости. Нет, Родина может быть дана им и может быть взята ими только в процессе творчества, делания, в процессе пробуждения, укрепления и насыщения тех задатков, которые скрыты в глубине их душ… Не так, как вздыхают лесные ароматы; но так, как находят, расчищают и окапывают подземные ключи.
И если мы, живя в своей стране, среди родного народа, могли быть уверены, что Родина сама пропитает души наших детей и удержит их в своём щедром и властном лоне; и если мы поэтому, как неразумные богачи, не заботились о главном сокровище наших душ и нашей жизни, — то ныне это стало невозможным. Ныне мы призваны к тому, чтобы найти ключи от тайны русского духа. Мы должны найти пути, которые ведут к русскости души; мы должны соблюсти эти тропинки и дороги. Мы должны передать нашим детям живую уверенность в том, что эти тропинки и эти дороги действительно ведут к великим свершениям и чудесным, ещё невиданным возможностям; что быть русским — это дар и счастье, призвание и обетования; что в этом есть Божия благодать, зовущая к служению и подвигам. И затем мы должны указать нашему молодому поколению пути, ведущие к этому дару, и трудные задания, ожидающие его на этом пути, — вот так, как мудрая старушка снаряжала в путь Ивана-Царевича…
Но, чтобы передать эту мудрость нашим царевичам, нам надо самим сначала умудриться. Надо самим иметь и уметь. Надо знать, в чём состоит русскость русского и как приобретается она… — та особнная своеобразность нашей Родины и её народа, её души и её культуры, которую из других народов не любит и не чтит только тот, кто её не изведал, не испытал и не уведал.
И если мы доселе не знаем этого и не умеем этого, то вот наше очередное и величайшее задание: познать, чтобы передать, и уметь, чтобы научить; — чтобы показать это и рассказать об этом и нашим детям, и другим народам, среди которых мы влачим неволю нашего рассеяния.
Не пытайтесь свести Родину к телесному, к земле и природе… Посмотрите: силою судеб мы оторваны ото всего этого; а она незримо присутствует в нас. Она не покинула нас и мы не оторвались от неё; а внешняя разлука состоялась уже давно.
Ищите лучше русскость русского духа прежде всего в душевном укладе человека, и ещё в тех содержаниях, которые были созданы этим душевным укладом, а потом уже — в той природе, которая взлелеяла этот душевный уклад, и во всём том телесном и вещественном, что укрыло его в себе и явило его через себя.
Но не останавливайтесь на этом: ищите русскость русского в тех душевных состояниях, которые обращают человека к Богу в небесах и ко всему божественному на земле, т.е. в духовности человека. Вот подлинное жилище Родины, вот подлинное её обнаружение, когда душа человека, «томимая духовной жаждою», отвёртывается от «случайных и напрасных даров» земной жизни и, испытывая жизнь без Бога, как «мрачную пустыню», обращается из глубины своей к благодатным предметам.
Пусть скудны и слабы её силы; пусть не даётся ей более, чем осязание краешка ризы Божией… Но именно в эти минуты свои, в этих состояниях своих — она вся жизнь, вся трепещет сверху донизу: в ней оживают её главные дары; в ней напрягаются её главные силы и она переживает час своего духовного плодоношения.
В эти минуты, — знает человек это или не знает, хочет он этого или не хочет (и иногда может быть лучше, если не знает, если не старается и не умничает) — в эти миг и часы в бессознательной глубине его души, томившейся и рвавшейся, и вот, подобно ангелу, воспевшей песнь своего полёта, пробуждаются исконные, родовые, народные силы души и содержание духа. И тогда человек любит именно так, как любит его народ в своеобразии своём; тогда он молится его молитвою; тоскует и поёт так, как тоскует и поёт его народ; «народно» творит, национально веселится и пляшет; — чудесно вдохновлённый, являет и осуществляет свою Родину.
Душа не священна сама по себе; она священна духом и своею одухотворённостью.
И быт не свят сам по себе; он освящается бытием — личным и народным.
Но то, что освящено духом и бытием, то становится его сосудом или его ризою. И то, во что излился дух, — и человек, и картина, и напев; и храм, и крепостная стена, — становится священным и дорогим, как открывшийся мне и нам, нашему народу и нашей стране лик самого Божества.
И вот, Родина есть выстраданные нами и открывшиеся нам лики Божии: в молитвах, иконах и храмах; в песнях, поэмах и трагедиях; в созданиях искусства и в подвигах наших святых и героев. И ещё. Родина — это тот национальный строй и уклад души, который выстрадался и выносился нашим народом в его бытии и в его быту, и который незаметно, но неизменно владеет и моею душою, её дыханием, и вздохом, и стоном, и жестом, и языком, и пляскою. И ещё, Родина — это те люди, те вдохновлённые боговидцы и осенённые пророки, которые пребывая в этом духе, осуществляя и закрепляя его, увидели и создали для нас узренные ими лики Божии.
Родина есть нечто от духа и для духа. И тот кто не живёт духом, тот не будет иметь Родины; и она останется для него тёмною загадкою и странною ненужностью. На безродность обречён тот, у кого душа закрыта для Божественного, глуха и слепа для него. И если религия, прежде всего, призвана раскрыть души для божественного, то интернационализм безродных душ коренится, прежде всего, в религиозном кризисе нашего времени.
Но именно поэтому творцы духа суть живые очаги Родины. Назови мне, кто те пророки, гении и герои, перед которыми ты в любви преклоняешься, и я скажу тебе, какого ты духа и где твоя Родина…
Ибо ты любишь их и преклоняешься перед ними потому, что они облегчили тебе бремя твоей жизни, показали тебе путь к устроению твоей души, дали тебе утешение, дали тебе радость быть сильным; через них ты утвердил себя, свою личность, свой дух и свой характер; и поэтому, знаешь ты о том или не знаешь, — они твои пастыри, учители и вожди, создавшие твою Родину и указавшие её тебе.
Свершив своё жизненное дело и покидая землю, гений оставляет нам в назидание и облегчение — ризу своего душевного уклада и своего духовного акта. И народы искони понимали это, связывая своё бытие и своё национальное и государственное самоутверждение — с культом своих великих предков, героев и святых.
Дело пророка и гения состоит в том, что он, пребывая во внешней и внутренней стихии своего народа, приемля все его бремена и слабости, его страдания и беды, ставит себя, и в своём лице свой народ, перед лицо Божие и выговаривает от всего своего народа символ национального Боговосприятия. Этим он указует своему народу верный путь к духу и духовности; и сам остаётся тем духовным очагом, около которого размножается среди целых поколений огонь духовного горения, размножается, не умаляясь, не убывая; и сам остаётся тем духовным алтарём, вокруг которого собираются и из века в век будут собираться сыны его Родины, утверждая в нём и через него, через его творчество и через его создания — своё единство с ним и своё единение с Родиной.
Вот почему правы мудрецы, утверждавшие, что народ и его герои — суть одно.
Да, пророки и гении зиждут Родину…
И тот, кто ищет путей к России, тот пусть идёт к её гениям и пророкам. Ибо они подняли на свои плечи наши бремена и наши слабости, наши страдания и беды, и приняли дары нашей природы и нашего духа; и, поставив нас во всей этой данности перед лицо Божие, — открыли наши очи, и отверзли наш слух, и дали нам мощный язык, и закалили наши сердца, и выговорили за нас и от нас символ нашего национального Боговосприятия. Они показали нам и то, чем мы призваны быть; и то, к чему мы способны; и то, как нам восходить на эту высокую и трудную гору. Это наши живые алтари, наши очаги, наши ангелы-хранители.
Не к ним ли, не к ним ли идти в минуту горя, в час крушения, в тот час, когда нам покажется, что наша жизнь «осуждена на казнь тайною судьбою»?
Не к ним ли вести наших детей, чтобы они дали им в порядке чистой духовности то, от чего тайная судьба отторгла их по пространству и по быту?
Да, конечно, к ним.
Тот, кто нашёл свою Родину, тот знает её гениев и пророков и испытывает их, как своих учителей, вождей и ангелов-хранителей. И тот, кто ищет путей к своей Родине для того, чтобы открыть их детям, — пусть ведёт их к гениям, пророкам и вождям своей Родины.
И не естественно ли, не верно ли поступили мы, что связали День Русской Культуры, справляемый нами на чужбине, с именем нашего великого и чудесного Пушкина?
Единственный по глубине, и ширине, и силе, по царственной свободе духа и по завершённой необходимости формы, Пушкин, этот «таинственный певец», дан нам был для того, чтобы создать солнечный центр нашей истории, чтобы сосредоточить в себе всё необъятное богатство русского духа и всю его вселенскую ширину, и вернуть всё это в глаголах бессмертной красоты…
Он дан был нам, как залог, как обетование, как благодатное удостоверение того, что и на нашу ширь и на нашу страсть, и на наш беспредельный размах — есть, и может быть, и будет найдена и создана такая совершенная, такая завершённая форма, о которой мечтали и всегда будут мечтать для себя все народы…
Его дух, как некий грандиозный водоём, собрал в себе все живые струи, все подпочвенные воды русской истории и русского духа. И пока стоит Россия, до тех пор к целебным водам этой вдохновенно возмущённой купели будут собираться все её народы —
— все с одной жаждою, все с одной надеждою: упиться божественной гармонией, в которой восславлен Господь из глуби и шири нашего безмерного простора, наших непокорных страстей…
Здесь всё наше бремя, и все страдания и трудности нашего прошлого, и все страсти наши — всё принято, всё умудрено, всё очищено, всё просветлено и прощено в глаголах законченной солнечной мудрости. Всё смутное стало очевидным; все страдания преобразились в радость бытия. Оформились, не умаляясь, наши просторы; и дивными цветами зацвели горизонты нашего духа. Всё нашло себе лёгкие законы неощутимо-лёгкой меры, и самоё безумие явилось нам в образе вдохновенного прозрения и вещания. Взоры русской души обратились не к больным и бесплодным запутанностям, чреватым соблазнами и гибелью, а в кристальные глубины солнечных пространств. И дивное глубокомыслие и глубокочувствие сочеталось с радостью поющей и играющей формы…
Впервые раздался и был пропет Богу и миру от лица России гимн приятия и утверждения; гимн радости сквозь все страдания; гимн очевидности сквозь все пугающие мороки земли…
Впервые от лица России и к России была сказана эта чистая и могучая осанна — осанна глубокого, русским Православием вскормленного мироприятия и Бого-благословения; осанна пророка и поэта, мудреца и ребёнка, о которой мечтали Гераклит, Шиллер и Достоевский…
И если какой-нибудь народ, одарённый и великий, измученный в непомерных напряжениях и страданиях своей истории, имел нужду и право на этот пророческий гимн, на эту радостную осанну, — то это был наш народ, это были мы, русские…
И могло ли это не состояться, что этот радостный и чудный утешитель, этот совершитель нашего духовного акта, этот основоположник русского национального характера, этот завершитель нашего национального естества, — стал солнечным центром нашей истории?
Пушкин, наш шестикрылый серафим, отверзший наши зеницы и давший нам внять горнее и подводное естество мира, вложивший нам в уста «жало мудрыя змеи» и завещавший нам превратить наше трепетное и неуравновешенное сердце в огненный угль, он дал нам залог и явь нашего национального величия, он раскрыл нам блаженство и власть, и спасительность завершённой формы… И он же дал нам ещё один великий и последний дар: он дал нам возможность, и основание, и право благословлять нашу Родину всегда и во всём, любить её, гордиться ею и прозревать её великое будущее, — нерушимо верить в неё и в её грядущий расцвет, что бы ни принесла нам её история, какие бы ещё лишения и страдания ни выпали на долю русских поколений…
И в годы разложения и стыда, унижения и смуты, воочию созерцая «бессмысленный и беспощадный русский бунт», — сколько раз, там, в глубине России, в опасностях и тюрьмах, сколько раз спрашивали мы себя: «неужто конец? неужто мы погибли? неужто кончено с нашей замученной, с нашей изумительной Россией?…»
И каждый раз два луча утешали и укрепляли душу в её утомлении и сомнении: религиозная чистота и мудрость русского Православия и пророческая богоозаренность нашего дивного Пушкина…
Скажем же всем народам, у очага которых мы сидим, как временные странники: «Хотите видеть и испытать Россию, — тогда идите к её пророкам и гениям; и научитесь внимать им на их языке. Не думайте судить о России, не озарив свою душу подлинным звуком реченных Пушкиным глаголов. Научитесь петь и молиться с ним. Научитесь радоваться и принимать мир из цельности и глубины его осанны. Научитесь отводить ему его место в мировом пантеоне гениев; и поймите, что он был тем, чем хотели быть многие и многие из ваших гениев…»
А детей наших поведём и приведём к нашим алтарям, к нашим пророкам и нашим гениям. А из гениев — прежде всего и навсегда — к Пушкину…
Ибо здесь они найдут солнечное средоточие нашей истории.
Здесь они найдут свою Родину.
1. Беседуя с иностранцами о России, каждый верный русский патриот должен разъяснять им, что Россия есть не случайное нагромождение территорий и племён и не искусственно слаженный «механизм» «областей», но живой, исторически выросший и культурно оправдавшийся ОРГАНИЗМ, не подлежащий произвольному расчленению. Этот организм есть географическое единство, части которого связаны хозяйственным взаимопитанием; этот организм есть духовное, языковое и культурное единство, исторически связавшее русский народ с его национально младшими братьями — духовным взаимопитанием; он есть государственное и стратегическое единство, доказавшее миру свою волю и свою способность к самообороне; он есть сущий оплот европейски-азиатского, а потому и вселенского мира и равновесия. Расчленение его явилось бы невиданной ещё в истории политической авантюрой, гибельные последствия которой человечество понесло бы на долгие времена.
Расчленение организма на составные части нигде не давало и никогда не даст ни оздоровления, ни творческого равновесия, ни мира. Напротив, оно всегда было и будет болезненным распадом, процессом разложения, брожения, гниения и всеобщего заражения. И в нашу эпоху в этот процесс будет втянута вся Вселенная. Территория России закипит бесконечными распрями, столкновениями и гражданскими войнами, которые будут постоянно перерастать в мировые столкновения. Это перерастание будет совершенно неотвратимым в силу одного того, что державы всего мира (европейские, азиатские и американские) будут вкладывать свои деньги, свои торговые интересы и свои стратегические расчёты в нововозникшие малые государства; они будут соперничать друг с другом, добиваться преобладания и «опорных пунктов»; мало того, выступят империалистические соседи, которые будут покушаться на прямое или скрытое «аннексирование» неустроенных и незащищённых новообразований (Германия двинется на Украину и Прибалтику, Англия покусится на Кавказ и на Среднюю Азию, Япония — на дальневосточные берега и т.д.). Россия превратится в гигантские «Балканы», в вечный источник войн, в великий рассадник смут. Она станет мировым бродилом, в которое будут вливаться социальные и моральные отбросы всех стран («инфильтранты», «оккупанты», «агитаторы», «разведчики», революционные спекулянты и «миссионеры») — все уголовные, политические и конфессиональные авантюристы Вселенной. Расчленённая Россия станет неизлечимою язвою мира.
2. Установим сразу же, что подготовляемое международною закулисою расчленение России не имеет за собою ни малейших оснований, никаких духовных или реально-политических соображений, кроме революционной демагогии, нелепого страха перед единой Россией и застарелой вражды к русской монархии и к Восточному Православию. Мы знаем, что западные народы не разумеют и не терпят русского своеобразия. Они испытывают единое русское государство как плотину для их торгового, языкового и завоевательного распространения. Они собираются разделить всеединый российский «веник» на прутики, переломать эти прутики поодиночке и разжечь ими меркнущий огонь своей цивилизации. Им надо расчленить Россию, чтобы провести её через западное уравнение и развязание и тем погубить её: план ненависти и властолюбия.
3. Напрасно они ссылаются при этом на великий принцип «свободы»; «национальная свобода» требует-де «политической самостоятельности»… Никогда и нигде племенное деление народов не совпадало с государственным. Вся история даёт тому живые и убедительные доказательства. Всегда были малые народы и племена, не способные к государственному самостоянию: проследите тысячелетнюю историю армян, народа темпераментного и культурно-самобытного, но не государственного; и, далее, спросите — где самостоятельные государства фламандцев (4,2 милл. — в Бельгии, 1 милл. — в Голландии) или валлонов (4 милл.)? Почему не суверенны уэльские кимры и шотландские гэлы (0,6 милл.)? Где государства кроатов (3.000.000), словенцев (1.260.000), словаков (2,4 милл.), вендов (65.000)? французских басков (170.000), испанских басков (450.000), цыган (до 5 милл.), швейцарских лодинов (45.000), испанских каталонцев (6 милл.), испанских галлегосов (2,2 милл.), курдов (свыше 2 милл.) и многого множества других азиатских, африканских, австралийских и американских племён?
Итак, племенные «швы» Европы и других материков совершенно не совпадают с государственными границами. Многие малые племена только тем и спаслись в истории, что примыкали к более крупносильным народам, государственным и толерантным: отделить эти малые племена значило бы — или передать их новым завоевателям и тем окончательно повредить их самобытную культурную жизнь, или погубить их совсем, что было бы духовно разрушительно, хозяйственно разорительно и государственно нелепо. Вспомним историю древней Римской империи — это множество народов, «включённых», получивших права римского гражданства, самобытных и ограждённых от варваров. А современная Великобританская Империя? И вот именно таково же культуртрегерское задание единой России.
Ни история, ни современное правосознание не знает такого правила: «Сколько племён, столько государств». Это есть новоизобрётенная, нелепая и гибельная доктрина; и ныне она выдвигается именно для того, чтобы расчленить единую Россию и погубить её самобытную духовную культуру.
4. Далее, пусть не говорят нам о том, что «национальные меньшинства» России стояли под гнётом русского большинства и его Государей. Это вздорная и ложная фантазия. Императорская Россия никогда не денационализировала свои малые народы, в отличие хотя бы от германцев в Западной Европе.
Дайте себе труд заглянуть в историческую карту Европы эпохи Карла Великого и первых Каролингов (768—843 по Р.Х.). Вы увидите, что почти от самой Дании, по Эльбе и за Эльбой (славянская «Лаба»!), через Эрфурт к Регенсбургу и по Дунаю — сидели славянские племена: абодриты, лютичи, линоны, гевелы, редарии, укры, поморяне, сорбы и много других. Где они все? Что от них осталось? Они подверглись завоеванию, искоренению или полной денационализации со стороны германцев. Тактика завоевателя была такова: после военной победы в стан германцев вызывался ведущий слой побеждённого народа; эта аристократия вырезывалась на месте; затем обезглавленный народ подвергался принудительному крещению в католицизм, несогласные убивались тысячами; оставшиеся принудительно и бесповоротно германизировались. «Обезглавление» побеждённого народа есть старый общегерманский приём, который был позднее применён и к чехам, а в наши дни — опять к чехам, полякам и русским (для чего и внедрены были в Россию большевики с их террором).
Видано ли, слыхано ли что-нибудь подобное в истории России? Никогда и нигде! Сколько малых племён Россия получила в истории, столько она и соблюла. Она выделяла, правда, верхние слои присоединённых племён, но лишь для того, чтобы включить их в свой имперский верхний слой. Ни принудительным крещением, ни искоренением, ни всеуравнивающим обрусением она никогда не занималась. Насильственная денационализация и коммунистическая уравниловка появились только при большевиках.
И вот доказательство: население Германии, поглотившей столько племён, доведено посредством беспощадной денационализации до всегерманской однородности, а в России общие переписи установили сначала свыше ста, а потом до ста шестидесяти различных языковых племён и до тридцати различных исповеданий. И господа расчленители забывают, что племенной состав для затеваемого ими политического расчленения соблюла именно императорская Россия.
Вспомним хотя бы историю немецких колонистов в России. Подверглись ли они за 150 лет — денационализации? Они переселились на Волгу и в южную Россию во второй половине XVIII века и позже (1765—1809) в числе 40-50 тысяч. К началу XX века это был богатейший слой российского крестьянства, числом около 1.200.000 человек. Все соблюли свой язык, свои исповедания, свои обычаи. И когда доведённые экспроприацией большевиков до отчаяния, они хлынули назад в Германию, то немцы с изумлением услышали в их устах исконные — голштинские, вюртембергские и иные диалекты. Все сообщения о принудительной русификации были этим опровергнуты и посрамлены.
Но политическая пропаганда не останавливается и перед явной ложью.
5. Далее, надо установить, что самоё расчленение России представляет задачу территориально неразрешимую. Императорская Россия не смотрела на свои племена, как на дрова, подлежащие перебросу с места на место; она никогда не гоняла их по стране произвольно. Расселение их в России было делом истории и свободного оседания: это был процесс иррациональный, не сводимый ни на какие географические размежевания; это был процесс колонизации, ухода, переселения, рассеяния, смешения, уподобления, размножения и вымирания. Откройте дореволюционную этнографическую карту России (1900—1910) — и вы увидите необычайную пестроту: вся территория наша была испещрена маленькими национальными «островками», «ответвлениями», «окружениями», племенными «заливами», «проливами», «каналами» и «озёрами». Всмотритесь в это племенное смешение и учтите следующие оговорки:
1) все эти цветовые обозначения условны, ибо никто не мешал грузинам жить в Киеве или Петербурге, армянам — в Бессарабии или Владивостоке, латышам — в Архангельске или же на Кавказе, черкесам — в Эстонии, великороссам — повсюду и так далее;
2) поэтому все эти краски на карте обозначают не «исключительную», а только «преимущественную» племенную заселённость;
3) все эти племена за последние сто — двести лет вступали друг с другом в кровное смешение, причём дети от смешанных браков вступали в новые и новые племенные смешения;
4) учтите ещё дар русского духа и русской природы непринудительно и незаметно обрусевать людей иной крови, что и передаётся в южнорусской поговорке: «Папа — турок, мама — грек, а я русский человек»;
5) распространите этот процесс на всю русскую территорию — от Аракса до Варангерской губы и от Петербурга до Якутска, — и вы поймёте, почему провалилась большевистская попытка показным образом размежевать Россию на национальные «республики».
Большевикам не удалось отвести каждому племени его особую территорию потому, что все племена России разбросаны и рассеяны, кровно смешаны и географически перемешаны друг с другом.
Политически обособляясь, каждое племя претендует, конечно, на течение «своих» рек и каналов, на плодородную почву, на подземные богатства, на удобные пастбища, на выгодные торговые пути и на стратегические оборонительные границы, не говоря уже о главном «массиве» своего племени, как бы малочислен ни был этот «массив». И вот если мы отвлечёмся от малых и рассеянных племён, как то: вотяки, пермяки, заряне, вогулы, остяки, черемисы, мордва, чуваши, ижора, талышинцы, крызцы, долгане, чуванцы, алеуты, лаки, табасаранцы, удины и другие, и взглянем только в национальную гущу Кавказа и Средней Азии, то мы увидим следующее.
Расселение более крупных и значительных племён в России таково, что каждое отдельное «государствице» должно было отдать свои «меньшинства» соседям и включить в свой состав обильные чужие «меньшинства». Так обстояло в начале революции в Средней Азии с узбеками, таджиками, киргиз-кайсаками и туркменами: здесь попытки политического размежевания вызвали только ожесточённое соперничество, ненависть и неповиновение. Так же обстояло и на Кавказе. Застарелая национальная вражда между азербайджанскими татарами и армянами требовала строгого территориального раздела, а этот раздел оказался совершенно неосуществим: обнаружились больные территориальные узлы со смешанным населением; и только присутствие советских войск предотвращало взаимную резню. Подобные же больные узлы образовались при размежевании Грузии и Армении уже в силу одного того, что в Тифлисе, главном городе Грузии, армяне составляли почти половину населения, и притом наиболее зажиточную половину.
Понятно, что большевики, желавшие под видом «национальной самостоятельности» изолировать, денационализировать и интернационализировать российские племена, разрешали все эти задачи диктаториальным произволом, за которым скрывались партийно-марксистские соображения, и силою красноармейского оружия.
Так, национально-территориальное размежевание народов было делом искони безнадёжным.
6. Ко всему сказанному надо добавить, что целый ряд российских племён живёт доныне в состоянии духовной и государственно-политической малокультурности: среди них есть такие, что пребывают религиозно в самом примитивном шаманстве; вся «культура» сводится у многих к кустарным ремёслам; кочевничество далеко ещё не изжито; не имея ни естественных границ своей территории, ни главных городов, ни своих письменных знаков, ни своей средней и высшей школы, ни своей национальной интеллигенции, ни национального самосознания, ни государственного правосознания, они (как это было известно русскому Императорскому Правительству и как это подтвердилось при большевиках) неспособны к самой элементарной политической жизни, не говоря уже о разрешении сложных задач судопроизводства, народного представительства, техники, дипломатии и стратегии. В руках большевиков они оказались политическими «куклами», надетыми на «пальцы» большевистской диктатуры: двигались эти пальцы — и несчастные куклы шевелились, кланялись, покорно разводили руками и лепетали партийно-марксистские пошлости. Демагогия и обман, экспроприация и террор, разрушение религии и быта — выдавались за «национальный расцвет» российских меньшинств, а на Западе находились глупцы и продажные корреспонденты, которые воспевали это «освобождение народов».
Неизбежен вопрос: после отчленения этих племён от России — кто завладеет ими? Какая иностранная держава будет разыгрывать их и тянуть из них жизненные соки?…
7. С тех пор протекли десятилетия большевистского произвола, голода и террора. С тех пор пронёсся ураган второй войны и была проведена послевоенная «национальная чистка». Вот уже 33 года, как большевики убивают или вымаривают голодом непокорные слои населения и перебрасывают людей всех российских племён и наций массами в концлагеря, в новые города и на фабрики. Вторая мировая война сдвинула с места всю западную половину Европейской России, уводя одних («украинцев», немецких колонистов, евреев) на восток, к Уралу и за Урал, а других на запад, в качестве племенных «остарбейтеров», или беженцев (в том числе добровольно ушли в Германию целою массою калмыки). Немцы заняли тогда русскую территорию с населением около 85 миллионов людей, массами расстреливали заложников и истребили около полутора миллиона евреев. Этот режим расстрелов и передвижений продолжался затем при большевиках после обратного занятия ими отвоёванных у них территорий. Потом начались расправы с национальными меньшинствами: надо считать почти погубленными — немцев-колонистов, крымских татар, карачаев, чеченцев и ингушей; а ныне расправа продолжается в Эстонии, Латвии и Литве. Представители УНРРА исчислили погибших жителей Белоруссии в 2,2 миллиона, а на Украине — в 7—9 миллионов. Помимо этого, нам достоверно известно, что выбывающее население Украины, Белоруссии и Прибалтики пополняется населением из центральных губерний, с иными национальными традициями и тяготениями.
Всё это означает, что процесс вымирания, национальной перетасовки и племенного смещения достиг в России за время революции небывалых размеров. Целые племена исчезли совсем или сведены к ничтожеству; целые губернии и области очнутся после революции с новым составом населения; целые уезды окажутся запустевшими. Все прежние планы и расчёты господ расчленителей окажутся беспочвенными и несостоятельными. Если же советская революция закончится третьей мировой войной, то в племенном и территориальном составе русского населения произойдут такие изменения, после которых сама идея национально-политического расчленения России может оказаться совершенно нежизненной химерой, планом не только изменническим, но просто глупым и неосуществимым.
8. И тем не менее мы должны быть готовы к тому, что расчленители России попытаются провести свой враждебный и нелепый опыт даже и в послебольшевистском хаосе, обманно выдавая его за высшее торжество «свободы», «демократии» и «федерализма» — российским народам и племенам на погибель, авантюристам, жаждущим политической карьеры, на «процветание», врагам России на торжество. Мы должны быть готовы к этому, во-первых, потому, что германская пропаганда вложила слишком много денег и усилий в украинский (а может быть, и не только в украинский) сепаратизм; во-вторых, потому, что психоз мнимой «демократии» и мнимого «федерализма» охватил широкие круги пореволюционных честолюбцев и карьеристов; в-третьих, потому, что мировая закулиса, решившая расчленить Россию, отступит от своего решения только тогда, когда её планы потерпят полное крушение.
9. И вот когда после падения большевиков мировая пропаганда бросит во всероссийский хаос лозунг «Народы бывшей России, расчленяйтесь!», то откроются две возможности:
или внутри России встанет русская национальная диктатура, которая возьмёт в свои руки крепкие «бразды правления», погасит этот гибельный лозунг и поведёт Россию к единству, пресекая все и всякие сепаратистские движения в стране;
или же такая диктатура не сложится, и в стране начнётся непредставимый хаос передвижений, возвращений, отмщений, погромов, развала транспорта, безработицы, голода, холода и безвластия.
Тогда Россия будет охвачена анархией и выдаст себя с головой своим национальным, военным, политическим и вероисповедным врагам. В ней сложится тот водоворот погромов и смуты, тот «Мальстрем нечисти», на который мы указали в пункте 1; тогда отдельные части её начнут искать спасения в «бытии о себе», то есть в расчленении.
Само собой разумеется, что этим состоянием анархии захотят воспользоваться все наши «добрые соседи»; начнутся всевозможные военные вмешательства под предлогом «самоограждения», «замирения», «водворения порядка» и так далее. Вспомним 1917—1919 гг., когда только ленивый не брал плохо лежащее русское добро; когда Англия топила союзно-русские корабли под предлогом, что они стали «революционно опасными», а Германия захватила Украину и докатилась до Дона и Волги. И вот «добрые соседи» снова пустят в ход все виды интервенции: дипломатическую угрозу, военную оккупацию, захват сырья, присвоение «концессий», расхищение военных запасов, одиночный партийный и массовый подкуп, организацию наёмных сепаратистских банд (под названием «национально-федеративных армий»), создание марионеточных правительств, разжигание и углубление гражданских войн по китайскому образцу. А новая Лига Наций попытается установить «новый порядок» посредством заочных (Парижских, Берлинских или Женевских) резолюций, направленных на подавление и расчленение Национальной России.
Допустим на момент, что все эти «свободолюбивые и демократические» усилия временно увенчаются успехом и Россия будет расчленена. Что же даст этот опыт российским народам и соседним державам?
10. При самом скромном подсчёте — до двадцати отдельных «государств», не имеющих ни бесспорной территории, ни авторитетных правительств, ни законов, ни суда, ни армий, ни бесспорно национального населения. До двадцати пустых названий. Но природа не терпит пустоты. И в эти образовавшиеся политические ямы, в эти водовороты сепаратистской анархии хлынет человеческая порочность: во-первых, вышколенные революцией авантюристы под новыми фамилиями; во-вторых, наймиты соседних держав (из русской эмиграции); в-третьих, иностранные искатели приключений, кондотьеры, спекулянты и «миссионеры» (перечитайте «Бориса Годунова» Пушкина и «Исторические хроники» Шекспира). Всё это будет заинтересовано в затягивании хаоса, в противорусской агитации и пропаганде, в политической и религиозной коррупции.
Медленно, десятилетиями будут слагаться новые, отпавшие или отчлененные государства. Каждое поведёт с каждым соседним длительную борьбу за территорию и за население, что будет равносильно бесконечным гражданским войнам в пределах России.
Будут появляться всё новые жадные, жестокие и бессовестные «псевдогенералы», добывать себе «субсидии» за границей и начинать новую резню. Двадцать государств будут содержать 20 министерств (20 × 10, по меньшей мере 200 министров), двадцать парламентов (20 × 200, минимум 4000 парламентариев), двадцать армий, двадцать штабов, двадцать военных промышленностей, двадцать разведок и контрразведок, двадцать полиций, двадцать таможенных и запретительных систем и двадцать всемирно разбросанных дипломатических и консульских представительств. Двадцать расстроенных бюджетов и монетных единиц потребуют бесчисленных валютных займов; займы будут даваться «державами» под гарантии — «демократического», «концессионного», «торгово-промышленного» и «военного» рода. Новые государства окажутся через несколько лет сателлитами соседних держав, иностранными колониями или «протекторатами». Известная нам из истории федеративная неспособность русского населения и столь же исторически доказанная тяга его к «самостоятельному фигурированию» — довершат дело: о федерации никто и не вспомнит, а взаимное ожесточение российских соседей заставит их предпочитать иноземное рабство всерусскому единению.
11. Чтобы наглядно вообразить Россию в состоянии этого длительного безумия, достаточно представить себе судьбу «Самостийной Украины».
Этому «государству» придётся прежде всего создать новую оборонительную линию от Овруча до Курска и далее через Харьков на Бахмут и Мариуполь. Соответственно должны будут «ощетиниться» фронтом против Украины и Великороссия, и Донское Войско. Оба соседних государства будут знать, что Украина опирается на Германию и является её сателлитом; и что в случае новой войны между Германией и Россией немецкое наступление пойдёт с самого начала от Курска на Москву, от Харькова на Волгу и от Бахмута и Мариуполя на Кавказ. Это будет новая стратегическая ситуация, в которой пункты максимального доныне продвижения германцев окажутся их исходными пунктами.
Нетрудно представить себе и то, как к этой новой стратегической ситуации отнесутся Польша, Франция, Англия и Соединённые Штаты; они быстро сообразят, что признать «Самостийную Украину» — значит отдать её германцам (то есть признать первую и вторую мировые войны проигранными!) и снабдить их не только южнорусским хлебом, углём и железом, но и уступить им Кавказ, Волгу и Урал.
На этом может начаться отрезвление Западной Европы от «федеративного» угара и общерусского расчленения.
(30 июня 1950 г.)
12. Из всего этого явствует, что план расчленения России имеет свой предел в реальных интересах России и всего человечества. Доколе ведутся отвлечённые разговоры, доколе политические доктринёры выдвигают «соблазнительные» лозунги, делают ставку на русских изменников и забывают империалистическую похоть предприимчивых соседей; доколе они считают Россию конченою и похороненною, а потому беззащитною, — дело её расчленения может представляться решённым и лёгким. Но однажды великие державы реализуют в воображении неизбежные последствия этого расчленения, и однажды Россия очнётся и заговорит; тогда решённое окажется проблематичным и лёгкое — трудным.
Россия как добыча, брошенная на расхищение, есть величина, которую никто не осилит, на которой все перессорятся, которая вызовет к жизни неимоверные и неприемлемые опасности для всего человечества. Мировое хозяйство, и без того выведенное из равновесия утратой здорового производства России, увидит себя перед закреплением этого бесплодия на десятки лет. Мировое равновесие, и без того ставшее шатким, как никогда, окажется обречённым на новые невиданные испытания. Расчленение России не даст ничего далёким державам и невероятно укрепит ближайших соседей — империалистов. Трудно придумать меру, более выгодную для Германии, как именно провозглашение русской «псевдофедерации»: это значило бы «списать со счёта» первую мировую войну, весь междувоенный период (1918—1939) и всю вторую мировую войну — и открыть Германии путь к мировой гегемонии. Самостийная Украина только и может быть «трамплином», ведущим немцев к мировому водительству.
Именно Германия, восприняв старую мечту Густава Адольфа, силится отбросить Россию до «Московской эпохи». При этом она, рассматривая русский народ как предназначенный для неё исторический «навоз», совершенно неспособна понять, что Россия не погибнет от расчленения, но начнёт воспроизведение всего хода своей истории заново: она, как великий «организм», снова примется собирать свои «члены», продвигаясь по рекам к морям, к горам, к углю, к хлебу, к нефти, к уранию.
Легкомысленно и неумно поступают враги России, «впрыскивая» российским племенам политически безумную идею расчленения. Эта идея расчленения европейских держав была однажды выдвинута на Версальском конгрессе (1918). Тогда она была принята и осуществлена.
И что же?
В Европе появился ряд небольших и в самоотстаивании слабосильных государств: Эстония, Латвия и Литва; многоземельная, но неудобозащитимая Польша; стратегически безнадёжная, ибо всюду удобопроломимая и внутренне разъединённая Чехословакия; маленькая и разоружённая Австрия; урезанная, обиженная и обессиленная Венгрия; до смешного раздувшаяся и стратегически ничего не стоящая Румыния, — и не по-прежнему обширная, но по-новому оскорблённая, мечтающая о реванше Германия. С тех пор прошло тридцать лет, и когда мы теперь оглядываемся на ход событий, то невольно спрашиваем себя: может быть, версальские политики хотели приготовить для воинственной Германии обильную и не защищённую добычу — от Нарвы до Варны и от Брегенца до Барановичей? Ведь они превратили всю эту европейскую область в какой-то «детский сад» и оставили этих беззащитных «красных шапочек» наедине с голодным и обозлённым волком… Были ли они столь наивны, что надеялись на французскую «гувернантку», которая «воспитает» волка? Или они недооценили жизненную энергию и горделивые замыслы немцев? Или они думали, что Россия по-прежнему спасёт европейское равновесие, ибо воображали и уверяли себя, что Советское государство и есть Россия? Что ни вопрос, то нелепость…
Трудно теперь сказать, о чём именно эти господа тогда думали и о чём не думали. Ясно только, что приготовленное ими расчленение Европы, заключённой между германским и советским империализмом, было величайшей глупостью двадцатого века. К сожалению, эта глупость их ничему не научила и рецепт расчленения опять извлечён из дипломатических портфелей.
Но для нас поучительно, что европейские политики заговорили одновременно — о панъевропейском объединении и о всероссийском расчленении! Мы давно прислушиваемся к этим голосам. Ещё в двадцатых годах в Праге видные социалисты-революционеры публично проболтались об этом замысле, избегая слова «Россия» и заменяя его описательным выражением — «страны, расположенные к востоку от линии Керзона». Мы тогда же отметили эту многообещающую и, в сущности, изменническую терминологию и сделали соответствующий вывод: мировая закулиса хоронит единую национальную Россию…
Не умно это. Не дальновидно. Торопливо в ненависти и безнадёжно на века. Россия — не человеческая пыль и не хаос. Она есть прежде всего великий народ, не промотавший своих сил и не отчаявшийся в своём призвании. Этот народ изголодался по свободному порядку, по мирному труду, по собственности и по национальной культуре. Не хороните же его преждевременно! Придёт исторический час, он восстанет из мнимого гроба и потребует назад свои права!
(15 июля 1950 г.)
Мукою четырнадцати поколений научились мы — духовно отстаиваться в беде и в смуте; … всё вновь начинать «ни с чего»; из ничего создавать значительное, прекрасное, великое… и быстро доводить возрождённую жизнь до расцвета…
Дьявольское начало имеет в жизни человеческого рода свою историю. По этому вопросу существует серьёзная научная литература, не касающаяся, впрочем, последних десятилетий. Однако, именно последние десятилетия проливают новый свет на два прошедших века.
Эпоха европейского «просвещения» (начиная с французских энциклопедистов XVIII века) подорвала в людях веру в бытие личного дьявола. Образованному человеку не верится в существование такого отвратительного, человекообразного существа «с хвостом, с когтьми, с рогами» (по Жуковскому), никем не виданного, а изображаемого только в балладах и на картинках. Лютер ещё верил в него и даже швырнул в него чернильницей; но позднейшие века отвергли «чёрта», и он постепенно «исчез», угас, как «отживший предрассудок».
Но именно тогда им заинтересовались искусство и философия. У просвещённого европейца остался лишь «плащ» сатаны, и он начал с увлечением драпироваться в него. Загорелось желание узнать о дьяволе побольше, рассмотреть его «истинный облик», угадать его мысли и желания, «перевоплотиться» в него или хотя бы «пройтись» перед людьми в дьявольском образе…
И вот, искусство стало воображать и изображать его, а философия занялась его теоретическим оправданием. Дьявол, конечно, «не удался», потому что человеческое воображение не способно вместить его, но в литературе, в музыке, в живописи началась культура «демонизма». С начала XIX века Европа увлекается его противобожественными обликами: появляется демонизм сомнения, отрицания, гордости, бунта, разочарования, горечи, тоски, презрения, эгоизма и даже скуки. Поэты изображают Прометея, Денницу, Каина, Дон-Жуана, Мефистофеля. Байрон, Гёте, Шиллер, Шамиссо, Гофман, Франц Лист, а позднее Штук, Бодлер и другие развёртывают целую галерею «демонов» или «демонических» людей и настроений, причём эти «демоны» — «умны», «остроумны», «образованы», «гениальны», «темпераментны», — словом, «обаятельны» и вызывают сочувствие, а «демонические люди» являются воплощением «мировой скорби», «благородного протеста» и какой-то «высшей революционности».
Одновременно с этим возрождается «мистическое» учение о том, что «тёмное начало» имеется даже и в Боге.
Немецкие романтики находят поэтические слова в пользу «невинного бесстыдства», а левый гегельянец Макс Штирнер выступает с открытой проповедью человеческого самообожествления и демонического эгоизма. Отвержение личного «чёрта» постепенно заменяется оправданием дьявольского начала… Скрытую за этим пропасть — увидел Достоевский. Он указал на неё с пророческой тревогой и всю жизнь искал путей к её преодолению.
Фридрих Ницше тоже подошёл к этой пропасти, пленился ею и возвеличил её. Его последние произведения — «Воля к власти», «Антихрист» и «Се человек» — содержат прямую и откровенную проповедь зла…
Всю совокупность религиозных предметов (Бога, душу, добродетель, грех, потусторонний мир, истину, вечную жизнь) Ницше обозначает как «груду лжи, рождённую из дурных инстинктов натурами больными и в глубочайшем смысле вредными». «Христианское понятие Бога» есть для него «одно из растленнейших понятий, созданных на земле». Всё христианство есть в его глазах лишь «грубая басня о чудотворце и спасителе», а христиане — «партия забракованных ничтожеств и идиотов».
То, что он превозносит — есть «цинизм», бесстыдство, «высшее, что может быть достигнуто на земле». Он взывает к зверю в человеке, к «верховному животному», которое надо во что бы то ни стало разнуздать. Он требует «дикого человека», «злого человека», «с радостным брюхом». Его пленяет всё «жестокое, неприкрыто-звериное», преступное. «Величие есть только там, где имеется великое преступление». «В каждом из нас утверждается варвар и дикий зверь». Всё, что зиждет в жизни братство людей, — идеи «вины, наказания, справедливости, честности, свободы, любви и т. п.», — «должно быть вообще изъято из существования». «Вперёд же», восклицает он, «богохульники, противники морали, всевозможные беспочвенники, артисты, евреи, игроки, — все отвергнутые слои общества!»…
И нет для него большей радости, как видеть «уничтожение лучших людей и следить, как они шаг за шагом идут к погибели»… «Я знаю мой жребий,— пишет он,— однажды с моим именем будет сопряжено воспоминание о чём-то чудовищном, о кризисе, какого никогда ещё не было на земле, о глубочайшем совестном конфликте, о приговоре, вызванном против всего, во что дотоле верили, чего требовали, что свято чтили. Я не человек, я — динамит»…
Так оправдание зла нашло свои суще-дьявольские, теоретические формулы, — и оставалось только ждать их осуществления. Ницше нашёл своих читателей, учеников и поклонников; они приняли его доктрину, сочетали её с доктриной Карла Маркса — и принялись за осуществление этого плана 30 лет тому назад.
«Демонизм» и «сатанизм» не одно и то же. Демонизм есть дело человеческое, сатанизм есть дело духовной бездны. Демонический человек предаётся своим дурным страстям и может ещё покаяться и обратиться; но человек, в которого, по слову Евангелия, «вошёл сатана», — одержим чуждой, внечеловеческой силой и становится сам человекообразным дьяволом. Демонизм есть преходящее духовное помрачение, его формула: «жизнь без Бога»; сатанизм есть полный и окончательный мрак духа, его формула: «низвержение Бога». В демоническом человеке бунтует необузданный инстинкт, поддерживаемый холодным размышлением; сатанический человек действует как чужое орудие, служащее злу, но способное наслаждаться своим отвратительным служением. Демонический человек тяготеет к сатане: играя, наслаждаясь, мучаясь, вступая с ним (по народному поверию) в договоры, он постепенно становится его удобным жилищем; сатанический человек утратил себя и стал земным инструментом дьявольской воли. Кто не видал таких людей или, видя, не узнал их, тот не знает исконно завершённого зла и не имеет представления о подлинно дьявольской стихии.
Наши поколения поставлены перед ужасными, таинственными проявлениями этой стихии и доселе не решаются выговорить свой жизненный опыт в верных словах. Мы могли бы описать эту стихию как «чёрный огонь»; или определить её как вечную зависть, как неутолимую ненависть, как воинствующую пошлость, как беззастенчивую ложь, как абсолютное бесстыдство и абсолютное властолюбие, как попрание духовной свободы, как жажду всеобщего унижения, как радость от погубления лучших людей, как антихристианство. Человек, поддавшийся этой стихии, теряет духовность, любовь и совесть; в нём начинается разложение и разнуздание, он предаётся сознательной порочности и жажде разрушения; он кончает вызывающим кощунством и человекомучительством.
Простое восприятие этой дьявольской стихии вызывает в здоровой душе отвращение и ужас, которые могут перейти в настоящее телесное недомогание, в своеобразную «дурноту» (спазма симпатической нервной системы), в нервную дисритмию и в психическое заболевание, а могут привести и к самоубийству. Сатанические люди узнаются по глазам, по улыбке, по голосу, по словам и по делам. Мы, русские, видели их въяве и вживе; мы знаем, кто они и откуда. Но иностранцы и доселе не разумеют этого явления и не хотят понять его, потому что оно несёт им суд и осуждение.
А некоторые реформатские богословы продолжают доселе писать о «пользе дьявола» и сочувствовать его современному восстанию.
(20 октября 1948 г.)
Наше время принесло людям страдания, скажем прямо, беспримерные в истории; и конца этой эпохи ещё не видно. И тот, кто даст себе труд вдуматься и вчувствоваться в развёртывающиеся за двадцатый век мировые события, тот быстро нащупает их главный источник — человеческую зависть. Эти события как бы подводят итог предшествующим векам — их развитию, их вырождению и их доктринам.
Зависть, конечно, не новое явление в истории. С акта зависти начинается Библия (Каин и Авель); о первозданном акте зависти повествует египетский миф (злой и коварный Сэт убивает благостного Озириса)… В мире всегда были завистники, ожесточавшиеся от всякого чужого преимущества. Но никогда ещё в истории зависть не становилась главным движущим фактором, руководящей лжеидеей мирового кризиса. А в наши дни зависть не только осознала себя, но и выговорила себя как доктрину, превратилась в мировой заговор (точнее — в несколько параллельных мировых заговоров!) и выработала программу, систему борьбы и организацию. Она становится основным побуждением народов или как бы тем отравленным воздухом, которым дышит современная масса. Почему? Как это сложилось? Чем это объясняется?
Ответить на эти вопросы мы можем здесь только вкратце, с тем, чтобы наши читатели и единомышленники сами додумали всё до конца…
1. — Различие между богатыми и бедными было всегда и будет всегда. Но развитие машинной техники и капиталистического производства — резко противопоставило друг другу всё возрастающее богатство одних и всё возрастающую зависть других, бедных. Производственная беспомощность бедной массы населения — является первым источником обострённой зависти; именно — не просто бедность (с нею люди всегда справлялись), а полная хозяйственная беспомощность, безработица, абсолютная зависимость неимущего от имущего. Этого не должно быть никогда и нигде; об этом должна быть постоянная забота государства.
2. — Рано или поздно от этого должна была вспыхнуть массовая зависть: «почему ты, а не я? твоё, а не моё?». Отсюда и возникло учение о противоположности и непримиримости социальных классов, желание перераспределения имущества, доктрина революционной мести и классового ограбления. Эта доктрина с самого начала отрицала духовный, религиозный и нравственный фактор истории, а признавала только хозяйственно-имущественный, «материальный» фактор. Идея «материи», «материализма» получила затем ложно-философское истолкование, что означало сразу: а) «на свете реальна только материя», «ни Бога, ни духа нет», б) имущественно — хозяйственно — производственные условия («материя») решают все вопросы истории и культуры. Плоские души с формальным мышлением сразу и навсегда удовлетворяются этой ничего не объясняющей пошлостью, и вот, из зависти родится доктрина безбожия и безнравственности — экономический материализм. У людей неволевых и бестемпераментных («меньшевики») всё это прикрывается понятием социального равенства, принимаемого за «справедливость»; у волевых и аморальных людей слагается учение тоталитарного большевизма-коммунизма.
3. — Отсюда возникла и современная доктрина социализма-коммунизма. Личный дух рассматривается как начало антисоциального произвола и анархии. Надо передать всё — в полное ведение и распоряжение государства. Но во главе государства становится вместо прежней элиты — новая элита, элита зависти и экономического материализма. Она всё отбирает, всё перераспределяет и всё организует из единого тоталитарного центра. Она дышит классовой идеей, классовой завистью и ненавистью, местью и расправой. Социализм по самой природе своей завистлив, тоталитарен и террористичен; а коммунизм отличается от него только тем, что он проявляет эти особенности открыто, беззастенчиво и свирепо.
4. — Этим определяется и характер новой «элиты». Она поднимается снизу и проходит школу чужемыслия и слепой покорности. Это суть люди с величайшими претензиями (продиктованными слепою завистью) — они притязают на всепонимание, всеумение и всемогущество; и в то же время это — люди лично и духовно нисколько не оформленные; у них нет ни религии, ни совести, ни правосознания, ни художественного вкуса, ни очевидности. Говоря словами Аристотеля, это — «рабы от природы, которые достаточно причастны уму, чтобы понимать чужие мысли» (Маркса, Ленина, Сталина), «но недостаточно, чтобы иметь свои»… Они их и не имеют: повторяют без конца затвержённые чужие формулы и влагают в них свой неисчерпаемый заряд зависти и карьеризма.
5. — Так слагается и протекает современный мировой переворот: всплывают новые силы — новые диктаторы, новые классы, новые нации. Эти диктаторы принадлежат к полуинтеллигенции (см. пункт 6), думают упрощающе, не ведают ни правосознания, ни чувства ответственности, но одержимы волею к необузданной власти. Эти новые классы не имеют ни малейшего представления о религии, о душе и о культуре; они ценят только технику и власть, и покупают себе власть ценою холопского подчинения; сами застращённые, они умеют править только страхом; из зависти рождённые, они разумеют только то, что её насыщает.
Эти новые национальности, не имеющие истории, не выносившие ни творческого созерцания, ни духовного акта, раздвигают и разлагают культурных соседей, с тем, чтобы занять их место и водворить духовно-культурную пустоту, — своё ничтожество, — на место прежних духовных садов и виноградников. Мир длится и дробится, от этого слабеет и выходит навстречу величайшей опасности в состоянии безсилия.
6. — Всем этим процессом руководит та социальная среда, которая от начала была лучшим рассадником зависти: это мировая полуинтеллигенция.
Полуинтеллигент есть человек весьма типичный для нашего времени. Он не имеет законченного образования, но наслушался и начитался достаточно, чтобы импонировать другим «умственною словесностью». В сущности, он не знает и не имеет ничего, но отнюдь не знает, где кончается его знание и умение. Он не имеет своих мыслей, но застращивает себя и других чужими, штампованными формулами; а когда он пытается высказать что-нибудь самостоятельное, то сразу обнаруживает своё убожество. Сложность и утончённость мира, как Предмета, совершенно недоступна ему: для него всё просто, всё доступно, всё решается с плеча и с апломбом. Главный орган его — это чувственное восприятие, обработанное плоским рассудком. Духа он не ведает; над религией посмеивается; в совесть не верит; честность есть для него «понятие относительное». Зато он верит в технику, в силу лжи и интриги, в позволенность порока. «Полунаука», пишет Достоевский, «самый страшный бич человечества, хуже мора, голода и войны. Полунаука — это деспот, каких ещё не приходило до сих пор никогда. Деспот, имеющий своих жрецов и рабов, деспот, перед которым всё преклонилось с любовью и с суеверием, до сих пор немыслимым, перед которым трепещет даже сама Наука и постыдно потакает ему» («Бесы»).
И при этом он знает о своей полуинтеллигентности: он обижен ею, он не прощает её другим, он завидует, мстит и добивается во всём первенства: он ненасытно честолюбив и властолюбив. И легко усваивает и практикует искусство — играть на чужой, на массовой зависти.
Таково большинство революционеров. Достоевский показал «подпольную» жизнь такой души — её бешеную обидчивость и уязвляющееся самолюбие. Коммунизм развернул это царство пошлости и безбожия, обезьянего подражания и самодовольного «изображения».
7. — Именно в этой среде созрела химера всеобщего равенства и предрассудок всеобщей свободы.
Именно здесь идея справедливости была подменена «уравнением»: вот она, французская революция, требовавшая сноса всех колоколен, как оскорбляющих чувство равенства; вот она, иронически-гениальная формула германского поэта Эйхендорфа: срезать верхи, пока все не станут оборванцами; вот лозунг Степана Разина, «чтобы всяк всякому был равен». Доктрина, направленная сразу против Бога, против природы и против справедливости. Вещие строки записаны у Достоевского в «Бесах»: «Рабы должны быть равны… Не надо образования, довольно науки!… Жажда образования есть уже жажда аристократическая. Чуть-чуть семейство или любовь, вот уже и желание собственности. Мы уморим желание; мы пустим пьянство, сплетни, донос, мы пустим неслыханный разврат; мы всякого гения потушим в младенчестве. Всё к одному знаменателю, полное равенство»…
Здесь же зародилась и созрела лжеидея недуховной свободы: не свободы веры и Богосозерцания, а свободы безбожия; не свободы совести, а свободы от совести — от ответственности, от духа, от вкуса, от правосознания. Всё это мешало зависти и завистнику; и всё это было низвергнуто. Свобода стала разнузданностью в нравах, бесформенностью в искусстве, тоталитарностью в политике (свобода власти и произвола).
8. — Всё это привело к величайшему религиозному кризису, известному в человеческой истории. Люди не «утратили Бога», как было в эпоху падения язычества, а ополчились на самую идею Бога; они стремятся скомпрометировать и разложить религиозный акт души; они готовы искоренить на земле всех верующих. В истории человечества меркнут и исчезают чувства священного, тайны, созерцания, благоговения, ответственности, греха и зла. Остаётся одна пошлость и одно злодейство. Фридрих Ницше возвеличил эти остатки культуры и призвал людей к дерзающему преступлению.
9. — Замечательно, что этому соответствует рост человеческого народонаселения во всех частях света. Количество людей исчисляется уже миллиардами. Плотность населения всё возрастает. Города становятся какими-то «Вавилонами» и разрастаются вширь без меры. Это обостряет конкуренцию и многозаботливость жизни; это разжигает зависть и жажду обогащения на любых путях. Мало того — это ведёт к истребительным международным войнам, которые равносильны самоистреблению человечества. Вопрос перенаселения земли разрешается по способу массового убийства — войнами и революциями. И там, где медицина и гигиена находят всё новые способы оградить человечество от болезней и эпидемий, и продлить человеческую жизнь, там вступает в свои права процесс массового убиения людей: класс против класса, государство против государства.
10. — Понятно, как воздействует на рост социальной зависти технический прогресс. Невозможное становится возможным; пространство побеждается; воздух завоёвывается; комфорт избаловывает людей; развлечения умножаются и принимают всё новые формы; претенциозность и зависть всё возрастают, а демократический строй поощряет людское самомнение: переоценку своей особы и склонность не брезгать никакими путями и средствами для достижения желанного. Теперь всякий рабочий имеет велосипед, всякий лавочник — автомобиль, всякая кухарка— свой несмолкающий радиоаппарат. Всякой лягушке предносится облик ещё не достигнутого по её размерам вола (Крылов); всякому «гитлеру» снится диктатура; всякая горничная собирается в кругосветное путешествие; всякий лодырь имеет право отравлять вам жизнь своей мотоциклеткой. Техника снижает духовный уровень жизни по всей линии: шум импонирует массе, радиовыкрики и граммофонные диски становятся всё пошлее, «кино» демагогирует толпу, товары снижаются в качестве, падение газетного уровня пугает и удручает. Земные «утехи» и «развлечения» манят людей. Жажда наслаждений растет, а с нею вместе и воля к богатству и власти. Трезвые удержи слабеют, мудрая мера утрачивается, порок не отталкивает; современный человек верит в свою окончательную смертность, но не верит в своё бессмертие и в вечную жизнь; и самая молодость кажется ему кратким и непрочным даром. Поэтому он торопится; ему «некогда». Обманчивые радости естества кажутся ему главными или даже единственными. И вот он спешит улучшить или использовать свою «земную конъюнктуру», он боится «упустить» и «не успеть». Совесть его смолкает, честью он не дорожит. Он начинает ломить без стыда и «оправдывает» свою дерзость нравственным релятивизмом («всё условно»). Расталкивая друг друга, люди добиваются «лучшего» и «большего» и затаптывают слабых и беззащитных на смерть. И уже трудно бывает отличить — человека от зверя, партию от шайки, парламентария от взяточника-авантюриста, народ от черни. Люди нашего времени утрачивают духовный хребет: они одержимы завистью и жадностью.
Вот откуда эти новые в истории образы порочности: политических разбойников, профессиональных предателей, партийных палачей, садистов государственности, врагов благочестия, артистов клеветы, истребителей праведности, откровенных лжецов, закулисных властолюбцев и т. д…
(1 июля 1952)
Когда мы находим в левых органах русской зарубежной прессы категорические заявления о том, что «теперь-де демократия признана всеми и окончательно», то мы изумляемся политической близорукости и партийной наивности этих писателей. На самом деле «демократия» переживает сейчас «великий и затяжной кризис», который может иметь только два исхода: или торжество диктатур и тираний тоталитарного направления (чего не дай Бог!), или же полное обновление демократического принципа в сторону отбора лучших и политического воспитания. Идея «формальной демократии», выдвинутая за последние полтораста лет в качестве всемирной политической панацеи (всеисцеляющего средства), уже привела целый ряд государств, а за ними и всё остальное человечество к величайшим затруднениям и бедствиям и упёрлась в выросший из её последовательного осуществления тоталитарный строй. Не видеть этого могут одни только доктринёры.
То, что в действительности произошло в мире за последние тридцать лет, есть духовное обличение и отвержение тоталитарного строя, всё равно — левого или правого; но совсем не политическое оправдание формальной демократии. Напротив, именно «формальная демократия» с её внутренними пустотами, ошибками и соблазнами, и привела к левому и правому тоталитаризму: эти два политических режима связаны друг с другом, как уродливая реакция на болезненное преувеличение, или как тирания, возникающая из распада; или как рабство, возвращающееся на того, кто не сумел найти и соблюсти духовно-верную меру свободы. Ныне мы переживаем период, когда человечество ещё не разочаровалось ни в формальной демократии, ни в право-левом тоталитаризме; когда одни наивно собираются лечить провалившийся тоталитаризм — формальной демократией, а другие организуются для того, чтобы заменить формальную демократию — правым или левым тоталитаризмом.
Мы же настаиваем для России на третьем исходе и считаем его единственно верным. Для того, чтобы уразуметь его, надо поставить весь вопрос со всей возможной политико-юридической ясностью.
Государство, как многоголовый (или совокупный) субъект права, может быть или «корпорацией» или «учреждением». Что же оно есть на самом деле?
Спросим себя прежде всего: что есть «корпорация» и что есть «учреждение»?
Корпорация (например, кооператив) состоит из активных полномочных и равноправных деятелей. Они объединяются в единую организацию по своей свободной воле: хотят — входят в неё, не хотят — выходят из неё. Они имеют общий интерес и вольны признать его и отвергнуть. Если они признают его и входят в эту корпорацию, то они тем самым имеют и полномочие действовать для его удовлетворения. Они уполномочены формулировать свою общую цель, ограничивать её, выбирать голосованием все необходимые органы, утверждать их и дезавуировать их, «отзывать» свою волю, погашать свои решения, обусловливать своё участие «постольку поскольку». Кооперация начинает с индивидуума: с его мнения, изволения, решения; с его «свободы» и интереса. Она строится снизу вверх; она основывает всё на голосовании; она организуется на свободно-признанной (и соответственно свободно-ограничиваемой, свободно-отвергаемой) солидарности заинтересованных деятелей. «Всё через народ» — идеал формальной демократии.
Напротив, жизнь учреждения (напр., больницы, гимназии) строится не снизу, а сверху (даже и тогда, когда само учреждение — учреждено всенародным голосованием). Люди, заинтересованные в жизни этого учреждения, получают от него благо и пользу, но не формулируют сами ни своего общего интереса, ни своей общей цели. Они не имеют и полномочия действовать от лица учреждения. Они «проходят» через него, но не составляют его и не строят его. Они пассивно принимают от учреждения — заботы, услуги, благодеяния и распоряжения. Не их слушаются в учреждении, а они слушаются в учреждении. Учреждение само решает, «принимает» оно их или нет; и, если «принимает», на каких условиях и доколе. Они не выбирают его органов, не имеют права «дезавуировать» или «сменять» их; и даже не всегда могут самовольно отвергнуть его услуги и «уйти». Следовательно, учреждение строится по принципу опеки над заинтересованными людьми. Оно имеет свои права и обязанности, свой устав, свою организацию; но всё это оно получает не от опекаемых; оно не отчитывается перед ними, и органы его не выбираются, а назначаются. Больные в больнице не выбирают врачей; гимназисты в гимназии не могут сменить директора и инспектора, и кадеты не могут самовольно выйти из кадетского корпуса; студенты принимаются в университет, но не определяют его целей и задач, и профессора не слушаются их распоряжений. И поскольку государство есть учреждение, постольку народ в нём не управляет собою и не распоряжается, а воспитывается, опекается и повинуется.
И вот, сторонники формальной демократии считают, что государство тем лучше организовано, чем последовательнее оно превращено в корпорацию. А сторонники тоталитарного строя убеждены, что государство тем лучше организовано, чем последовательнее всякое самоуправление исключено и подавлено, чем больше государство превращено в учреждение.
Принцип корпорации, проведённый последовательно до конца, погасит всякую власть и организацию, разложит государство и приведёт его к анархии. Принцип учреждения, проведённый последовательно до конца, погасит всякую человеческую самодеятельность, убьёт свободу личности и духа и приведёт к каторге. Анархия не лечится каторгой; это варварство. Каторга не оздоравливается анархией: это безумие. Спасителен только третий путь. Какой же? И как найти его?
(10 января 1949 г.)
Прежде всего надо понять и до конца продумать, что корпоративный строй требует от граждан зрелого правосознания. Желающий участвовать в управлении государством должен уметь управлять самим собой, понимать сущность государства, его задачи и цели, органичность народной жизни, значение и смысл свободы, технику социальной организации, законы политики и хозяйства.
Нет этого — и общий интерес останется неосознанным, подменённым частной корыстью и личными вожделениями, принцип солидарности останется пустым словом, общая цель утратится, полномочие будет подменено «кулачным правом»; — начнётся фальсификация государственности и развал. Государство погибнет или сложится вновь по типу диктаториального учреждения.
И вот, по отношению ко всем гражданам с незрелым правосознанием (дети, несовершеннолетние, душевно-больные, дикари, политически-бессмысленные, уголовно-преступные, анормальные, жадные плуты и т. п.) — государство всегда останется опекающим учреждением. Тех, кто неспособен осознать и жизненно оформить свой общественный интерес и кому нелепо давать право голоса,— государство всегда будет опекать и вести.
Но и этим дело не ограничивается. Люди вообще живут на свете не для того, чтобы убивать своё время и силы на политическую организацию, а чтобы творить культуру. Политика не должна поглощать их досуга и отрывать их от работы, а обеспечивать им порядок, свободу, законность, справедливость и технически-хозяйственные удобства жизни. Кипение в политических разногласиях, страстях и интригах, в тщеславии, честолюбии и властолюбии — есть не культура, а растрата сил и жизненных возможностей. Поэтому политика не должна поглощать времени и воли больше, чем это необходимо. Корпоративный строй склонен растрачивать народные силы; строй учреждения, если он на высоте, экономит их.
В довершение всего — политическое дело требует особых знаний, изучения, подготовки, опыта и таланта, которыми «все» никогда не обладали и обладать не будут; политическое строительство всегда было и всегда будет делом компетентного меньшинства.
Поэтому государство никогда не перестанет строиться по типу учреждения, особенно в тех отношениях, где необходимы единая власть и дисциплина: а именно — в делах общественного воспитания, порядка, суда, управления, обороны, дипломатии и некоторых других. Это совсем не означает, что принцип самоуправления исключается из государственной жизни и строительства, что он осуждается и отвергается; но это означает, что сфера его применения по самому существу дела ограничена:
1) принудительным характером государственного союза вообще (подданство — гражданство, лояльность без всякого «постольку-поскольку», налоги, воинская повинность, судебный приговор и наказание);
2) самой техникой государственного и в особенности военного строительства (вопросы, требующие тайны и личной ответственности, вопросы стратегии и тактики — не голосуются);
3) наличным уровнем правосознания в стране;
4) необходимой экономией сил (люди — живут на свете решительно не для того, чтобы политиканствовать).
Всё это означает, что современные крайности (формальной демократии и тоталитарного режима) являются нездоровыми заблуждениями. Государство в своём здоровом осуществлении всегда совмещает в себе черты корпорации с чертами учреждения: оно строится — и сверху, и снизу, и по принципу властной опеки, и по принципу самоуправления. Есть государственные дела, в которых уместно и полезно корпоративное самоуправление; и есть такие дела, в которых оно решительно неуместно и недопустимо. Голосования в русской армии в 1917 году были проявлением политического кретинизма и революционной интриги (одновременно). Подобно этому есть государственные дела, которые могут вестись только по принципу властного предписания, назначения и взыскания; и есть такие дела, в которых необходимо самоуправление, ибо тоталитарный централизм убивает в них жизнь (cрв. советский строй). Нелепо строить всё государство по схеме больницы или школы: ибо государственно зрелые граждане — не больные и не школьники; их осознанная солидарность драгоценна, их политическая активность необходима, их публично-правовая уполномоченность зиждительна; всё это есть могучий политический цемент.
Это означает также, что политик, организующий государство, должен считаться, прежде всего, с наличным в данной стране и в данную эпоху уровнем народного правосознания, определяя по нему то жизненное сочетание из учреждения и корпорации, которое будет наилучшим «при данных условиях жизни».
Такими условиями жизни являются:
1. Территория и её размеры (чем больше эти размеры, тем необходимее сильная власть и тем труднее проводить корпоративный строй).
2. Плотность населения (чем больше она, тем легче организация страны; чем меньше она, тем необходимее начало учреждения).
3. Державные задачи государства (чем грандиознее они, тем меньшему числу граждан они понятны и доступны, тем выше должен быть уровень правосознания, тем труднее корпоративный строй).
4. Хозяйственные задачи страны (с примитивным хозяйством маленькой страны может легко управиться и корпоративное государство).
5. Национальный состав страны (чем он однороднее, тем легче народу самоуправляться).
6. Религиозная принадлежность народа (однородная религиозность масс облегчает управление, разнородная — затрудняет; обилие противогосударственных сект — может стать прямой государственной опасностью и т. д.).
7. Социальный состав страны (чем он первобытнее и проще, тем легче дастся народу солидарность, тем проще управление).
8. Культурный уровень народа (чем он ниже, тем необходимее начало учреждения).
9. Уклад народного характера (чем устойчивее и духовно-индивидуализированнее личный характер у данного народа, тем легче осуществить корпоративный строй; народ, индивидуализированный не духовно, а только биологически, и притом бесхарактерный — может управляться только властною опекой).
Всё это указуется здесь только для примера; при всём этом подразумевается оговорка «при прочих равных условиях».
Итак: единого мерила, единого образцового строя для всех народов и государств нет и быть не может. И тот, кто вечно твердит «всё через народ» — обнаруживает своё верхоглядство и свою политическую неспособность.
Идея «государства — учреждения» представлена в истории началом монархическим (и диктаториальным); несмотря на это, монархическая форма государства способна уживаться с самым широким корпоративным самоуправлением (напр., Англия; Россия до 1917 г.).
Идея «государства — корпорации» представлена в истории началом республиканским (и демократическим); несмотря на это, республиканская форма государства способна вырождаться в сущий тоталитаризм, приближаясь к диктатуре (Германия после 1933 года; Россия после 1917 года).
Крайние лозунги — «всё сверху» и «всё снизу», — столь соблазнительные для людей примитивного мышления и страстного темперамента, одинаково несостоятельны и опасны. Тот, кто попытается делать всё «сверху» — убьёт творческую самостоятельность своего народа, отвратит его от себя, ожесточит его, изолирует себя, захлебнётся в сетях формальной и продажной бюрократии и подорвёт жизненную силу своего государства, независимо от того, будет ли он левым или правым тоталитаристом. Тот, кто попытается строить всё «снизу», — разложит государство на систему маленьких и бессильных общинок, сделает невозможным единение и правопорядок, даст преобладание дурному количеству над творческим качеством, захлебнётся в волнах демагогии и смуты и очнётся под пятой у тирана.
Государство по самому существу своему есть организация не частно-правовая, наподобие кооператива, добровольно-свободная, а публично-правовая, властно-повелительная, обязательно-принудительная. И этим одним уже предопределено, что оно никогда не перестаёт быть учреждением и никогда не превратится в корпорацию чистой воды. Дух учреждения может временно отступать на задний план, но горе той республике или демократии, в которой он выветрится совсем! В час смуты, революции, войны, стихийного бедствия, общей опасности, голода, заразы — самая демократическая, архи-федеративная республика вспомнит о ведущей, повелевающей и принудительной опеке учреждения и не будет решать «всё через народ», как этого требовали наши русские сверх-демократические головотяпы в 1917 г. Грядущей России предстоит найти для себя — свою, особую, оригинальную государственную форму, такое сочетание из «учреждения» и «корпорации», которое соответствовало бы русским, национальным историческим данным, начиная от наличного в России по-революционного правосознания и кончая национальной территорией.
Перед лицом такой творческой задачи — призывы зарубежных партий к формальной демократии остаются наивными, легкомысленными и безответственными.
(17 января 1949 г.)
Этот сложный и очень ответственный вопрос надо ставить с осторожностью и с полной непредвзятостью мысли.
Прежде всего: государственная форма есть не «отвлечённое понятие» и не «политическая схема», безразличные к жизни народов, а строй жизни и живая организация народа. Необходимо, чтобы народ понимал свой жизненный строй; чтобы он умел — именно «так» — организовываться; чтобы он уважал законы этого строя и вкладывал свою волю в эту организацию. Иными словами: именно живое правосознание народа даёт государственной форме осуществление, жизнь, силу; так, что государственная форма зависит прежде всего от уровня народного правосознания, от исторического нажитого народом политического опыта, от силы его воли и от его национального характера.
Нелепо сажать за шахматы человека, не понимающего игры и её правил, не умеющего задумать план партии, не желающего вложить в игру свою мысль и свою волю.
Спортивная дружина, не сыгравшаяся в футбол, провалит состязание.
Суворов готовил каждое сражение, разъясняя солдатам ход и смысл предстоящей операции; и именно благодаря этому он выигрывал бой за боем.
Так и в политической жизни. Она делается живыми людьми, их патриотической любовью, их государственным пониманием, их характером, их чувством долга, их организационными навыками, их уважением к закону. Всё это надо воспитать. Нелепо вводить в стране государственную форму, не считаясь с уровнем и с навыками народного правосознания.
Далее, государственная форма должна считаться с территориальными размерами страны и с численностью её населения. В республике Сан-Марино (59 квадрат. километров, 9000 жителей!) исполнительная власть доселе принадлежит двум «капитанам», избираемым «Большим Советом» (парламентом) на 6 месяцев, причём один из них обыкновенно выбирается из пришлых иностранцев… Некоторые, совсем маленькие Кантоны Швейцарии доселе собирают раз в год своё «однодневное вече» — на площади, и, в случае дождя,— под зонтами… Уже в большинстве остальных Кантонов Швейцарии — это невозможно.
Далее, государственная форма должна считаться с климатом и с природою страны. Суровый климат затрудняет всю организацию народа, все сношения, всё управление. Природа влияет на характер людей, на продовольствие страны, на её промышленность; она определяет её географические и стратегические границы, её оборону, характер и обилие её войн. Всё это должно быть учтено в государственной форме.
Многонациональный состав населения предъявляет к государственной форме свои требования. Он может стать фактором распада и привести к гибельным гражданским войнам. Но эта опасность может быть и преодолена: природой страны и гордым свободолюбием солидаризирующихся народов (Швейцария); или же, долгим и свободным эмигрантским отбором, заокеанским положением страны и торгово-промышленным характером государства (Соединённые Штаты); или же — наконец — религиозно-культурным преобладанием и успешным политическим водительством численно сильнейшего племени, если оно отличается настоящей уживчивостью и добротой (Россия).
Выводы: — Каждый народ и каждая страна есть живая индивидуальность со своими особыми данными, со своей неповторимой историей, душой и природой.
Каждому народу причитается поэтому своя, особая, индивидуальная государственная форма и конституция, соответствующая ему и только ему. Нет одинаковых народов и не должно быть одинаковых форм и конституций. Слепое заимствование и подражание нелепо, опасно и может стать гибельным.
Растения требуют индивидуального ухода. Животные в зоологическом саду имеют, — по их роду и виду,— индивидуальные режимы. Даже людям шьют платья по мерке… Откуда же эта нелепая идея, будто государственное устройство можно переносить механическим заимствованием из страны в страну? Откуда это наивное представление, что своеобразнейшая английская государственность, выношенная веками в своеобразной стране (смешение кровей! остров! море! климат! история!) своеобразнейшим народом (характер! темперамент! правосознание! культура!) — может воспроизводиться любым народом с любым правосознанием и характером, в любой стране любого размера и с любым климатом?! Можно поистине подумать, что образованные политики совсем не читали — ни Аристотеля, ни Маккиавели, ни Монтескьё, ни Бокля…
Какое же политическое верхоглядство нужно для того, чтобы навязывать всем народам государственную форму монархии, даже и тем, у которых нет и тени монархического правосознания (напр., Соединённым Штатам, Швейцарии или бунтовщической Мексике,— где Император Максимилиан был убит восставшими республиканцами через три года по воцарении в 1867 г.)?! Однако, не столь же ли безответственно — загонять в республиканскую форму жизнь народа, выносившего в долгие века монархическое правосознание (напр., Англию, Германию, Испанию, Сербию и Россию)?! Какое политическое доктринёрство нужно было для того, чтобы в 1917 году сочинять в России некую сверхдемократическую, сверхреспубликанскую, сверхфедеративную конституцию и повергать Россию с её наииндивидуальнейшей историей, душой и природой в хаос бессмысленного и бестолкового распада, который только и мог закончиться тиранией бессовестных интернационалистов! Сколь прав был один из составителей избирательного закона в Учредительное собрание, говоривший через три года (1920) с горем и ужасом: «О чём мы тогда думали?! Что мы делали? Ведь это был просто психоз! Мы стремились превзойти в демократичности все известные конституции — и погубили всё!»… К сожалению, этому умному, честному и мужественному патриоту, погибшему вскоре после того в советской тюрьме, нисколько не подражают эмигрантские политики…
Ныне почти все эмигрантские партии, следуя по-прежнему собственному политическому доктринёрству и нашептам своих интернациональных «покровителей», снова требуют для России — демократической, федеративной республики. Они знают, что вышло из «однодневного» Учредительного собрания в 1917 году; они знают, что с тех пор русских людей обобрали до нищеты, стараясь превратить их в рабов; они знают, что их в течение тридцати лет лишали всякой верной осведомлённости во внутренних и внешних делах и превращали в политических слепцов; они знают, что русских людей систематически отучали от всякого самостоятельного знания, суждения и понимания, от независимого труда и от личной ответственности; что их тридцать лет унижали, разрушали их веру и все духовные и нравственные основы жизни, приучая их к голодной продажности и гнусному взаимнодоносительству… Они знают всё это и считают это подходящим условием для немедленного введения демократической республики…
Чего же можно ждать от осуществления этих программ, — кроме новых всенародных бедствий? Пройдут годы национального опамятования, оседания, успокоения, уразумения, осведомления, восстановления элементарного правосознания, возврата к частной собственности, к началам чести и честности, к личной ответственности и лояльности, к чувству собственного достоинства, к неподкупности и самостоятельной мысли, — прежде, чем русский народ будет в состоянии произвести осмысленные и не погибельные политические выборы. А до тех пор его может повести только национальная, патриотическая, отнюдь не тоталитарная, но авторитарная — воспитывающая и возрождающая — диктатура.
(17 августа 1948 г.)
То политическое течение, которое, по-видимому, преобладает в современном мире, должно быть обозначено как «фанатизм формальной демократии». Фанатизм — потому, что это течение превратило свой лозунг в «исповедание веры», в панацею (всеисцеляющее средство), в критерий добра и зла, в предмет слепой верности и присяги; так как если бы надо было выбирать между тоталитарным режимом и формальной демократией, ибо ничего больше нет (тогда как на самом деле есть ещё многое другое!). Это есть фанатизм формальной демократии, которая сводит всё государственное устройство к форме всеобщего и равного голосования, отвлекаясь от качества человека и от внутреннего достоинства его намерений и целей, примиряясь со свободою злоумышления и предательства, сводя всё дело к видимости «бюллетеня» и к арифметике голосов (количество).
Но в действительности такая «демократия» ни от чего не обеспечивает: ни от всеобщей продажности, ни от предательских заговоров, ни от эксплуатации плутами слабых, добрых, тёмных и глупых, ни от анархии, ни от тирании, ни от тоталитаризма. История (1914-1951) только что дала новые жестокие уроки, присоединившиеся к прежним (из эпохи греко-римской, из эпохи Возрождения и из революций нового времени). Но разве фанатик внемлет урокам исторического опыта? Сколько раз формальные демократии вырождались, теряли свою творческую силу и губили государства! И нам, русским патриотам, совершенно необходимо додуматься в этом вопросе до конца и договориться друг с другом.
Демократический строй далеко не всегда и не везде у места. Он имеет свои необходимые основы или «предпосылки»: если нет их налицо, то ничего, кроме длительного разложения и гибели, демократия не даёт. Каковы же эти предпосылки творческой демократии?
1. — Первое: народ должен разуметь свободу, нуждаться в ней, ценить её, уметь пользоваться ею и бороться за неё. Всё это вместе должно быть обозначено как искусство свободы. Нет его — и демократия обречена.
Дело в том, что свобода совсем не состоит в «развязании» граждан или в «разнуздании» народа, но в замене внешней связанности, идущей «сверху» — внутренней самосвязью, самодисциплиной. Свободный народ сам знает свои права, сам держит себя в пределах чести и закона; он знает, для чего ему даётся свобода: он наполняет её верной творческой инициативой — в религии, в самоуправлении, в хозяйстве, в общении, в науке и в искусстве. Он не пойдёт за негодяями, соблазняющими его «вседозволенностью», но заставит их замолчать. Он не позволит тоталитаристам отнять у него свободу, но сумеет отстоять её.
Народ, лишённый искусства свободы, будет настигнут двумя классическими опасностями: анархией и деспотией.
Если он воспримет свободу как вседозволенность и начнёт злоупотреблять ею (попирать все законы, вторгаться в чужие жилища, грабить чужое имущество, убивать своих действительных или мнимых врагов, разрушать, жечь и громить), то настанет анархия, которая сначала поведёт страну и государство к гибели, а потом сменится тиранией, — иногда своей, внутренней; иногда иностранной, завоевательной.
Если же он не поймёт, на что ему нужна свобода и не сумеет ею воспользоваться, то он отдаст её любому авантюристу за обещания частного или классового прибытка. Он продаст её тому деспоту, который сумеет разжечь его страсти, сорганизовать свой беззастенчивый кадр, увлечь людей несбыточными планами и «наградить» толпу «хлебом» и «зрелищами».
Тогда демократия погибнет. История свидетельствует об этом бесчисленное множество раз.
Не ясно ли, что первая опасность (анархия) настигла Россию в 1917 году и осуществителем её был Владимир Ульянов и что вторая опасность (деспотия) настигла Германию в 1933 году и осуществителем её был Адольф Гитлер?
2. — Второй предпосылкой творческой демократии является достаточно высокий уровень правосознания.
В каждом из нас есть две силы, обычно противостоящие друг другу: сила инстинкта и сила духа. Инстинкт, взятый сам по себе и не обузданный духом, — есть волк в человеке: он хищен, коварен и жесток. Но он хитрее и изворотливее лесного волка. Человек голого инстинкта — не ведает ни веры, ни совести, ни жалости, ни чести; он посмеивается над честностью, презирает доброту, не верит ни в какие принципы. Для него всё хорошо, что ему выгодно. Он ищет богатства и власти. Он именно таков, каким его с восторгом и преклонением описал Фридрих Ницше в своём антихристианском произведении «Воля к власти», где Ницше взывает к «верховному зверю», к «дикому» и «злому» человеку с «весёлым брюхом», с «грубым» и «диким» нравом, к безбожному наслажденцу.
Бездуховному инстинкту противостоит дух в человеке, начало сердца, разумной воли, ответственного предстояния и совести. Дух проявляется в жажде священного, в искании Бога, в способности к самообладанию и к деятельной любви. Правосознание есть одно из основных его проявлений: «я есть личность с духовным достоинством и правами, я знаю, что мне можно, должно и чего нельзя; и такую же свободную и ответственную личность я чту в каждом другом человеке».
Человек, имеющий здоровое правосознание — есть свободный субъект прав; он имеет волю к лояльности (законопослушанию), он умеет блюсти и свои, и чужие полномочия, обязанности и запретности; он есть живая опора правопорядка, самоуправления, армии и государства.
Человек, лишённый правосознания, подобен зверю и ведёт себя, как волк. Человек, способный только к повиновению из страха, превращается в волка, как только отпадает страх. Человек без чувства ответственности и чести — не способен ни к личному, ни к общественному самоуправлению, а потому не способен и к демократии.
Если в народе нет здравого правосознания, то демократический строй превращается в решето злоупотреблений и преступлений. Беспринципные и пронырливые люди оказываются продажными, знают это друг про друга и покрывают друг друга: люди творят предательство, наживаются на этом и называют это «демократией». Спасти их и страну от гибели может только строгий авторитарный (отнюдь не тоталитарный!) режим.
3. — Третьей предпосылкой является хозяйственная самостоятельность гражданина. Я разумею при этом не богатство, и не предпринимательство, и не земельную собственность, но личную способность и общественную возможность кормить свою семью честным, хотя бы и наёмным трудом. Свободный гражданин должен чувствовать себя в жизни самостоятельным работником, не извергнутым из жизни своей страны, но органически включённым в реальный жизнеоборот. Только тот, кто чувствует себя самокормильцем, приносящим пользу своему народу, имеет основу для независимого суждения в политике для неподкупного волеизъявления и голосования. Он имеет под ногами некую творческую почвенность и в душе тот реальный образ мыслей, который возводит к верному пониманию государственного хозяйства и к верному ощущению государственных польз и нужд. Без этого демократия быстро вырождается в непрерывную схватку беспочвенных рвачей: о государстве и его устроении, о родине и её спасении не думает никто, потому что все заняты личной добычей.
Человек, лично не способный к честному труду, есть профессионал тёмных путей, опасный проныра, мастер плутни, продажный рукогрей. Он живёт вне правопорядка и правосознания и потому оказывается политическим идиотом. После проигранных войн, гражданских войн и длительных революций — в стране оказывается неисчислимое множество таких отбившихся от дела авантюристов, как бы созданных для того, чтобы разложить и погубить всякую демократию. Удачливые выходят в «нувориши» (многоденежные выскочки); неудачливые создают готовый наёмный кадр для всевозможных «псевдогенералов», для крайних партий, для иностранного шпионажа и разбойных банд.
Человек, не имеющий общественной возможности кормить свою семью честным трудом, есть трагическое явление безработного. Он не повинен в своём несчастьи и нередко сам с ужасом следит, как длительная безработица деморализует его и губит. С массовой безработицей справиться чрезвычайно трудно, ибо она вызывается сложными причинами: хозяйственными кризисами, перенаселением, экономической отсталостью страны, разрушительными войнами и революциями. А эти причины легче поддаются гениальной инициативе одного человека, если таковой найдётся, чем парламентской разноголосице.
На обоих этих путях демократия гибнет от обилия в стране черни, отвыкшей от честного труда и жаждущей подачек, развлечений и авантюр. Историк, конечно, вспомнит вырождение древнеримской демократии, разложение итальянской гражданской общины в эпоху Возрождения, войну «алой и белой розы» в Англии, русскую Смуту, тридцатилетнюю войну в Германии и первую французскую революцию; он вспомнит ещё семь миллионов безработных в предгитлеровской Германии, учтёт состояние некоторых держав в современной Европе — и присоединит к этому свой прогноз для послебольшевистской России.
Устанавливая основные предпосылки живой и творческой демократии, мы должны далее указать на следующее:
4. — Есть минимальный уровень образования и осведомлённости, вне которого всякое голосование становится своею собственною карикатурою. Здесь нужна не элементарная грамота, которая позволяет человеку вместо «приложения руки», вымазанной чернилами, нарисовать буквами свою фамилию. Здесь нужно понимание самого выборного процесса и предлагаемых программ, умная оценка кандидатов, разумение государственного и экономического строя страны и его нужд, верное видение политических, международных и военных опасностей; и, конечно, приобщенность к источникам правдивых сведений.
Баба Авдотья рассказывала в 1917 году о своём участии в избрании «учредительного собрания»: «пришла я этта в волость, на крыльце люди толпятся; спрашивают — ты на выборы? на выборы… — что, откеда? — говорю: Авдотья Митрошкина, с Погорелых Выселок, — отыскали они на бумажке, чего-й-то отметили, а мне на ладонь крест поставили мелом, иди, говорят, домой, проголосила; ну, я и пошла»… Так социалисты-революционеры составляли своё «большинство» в «учредилке». Недостаточно и такого образования, чтобы принять правильно выписанный чек от партийного секретаря, поджидающего «грамотных избирателей» перед входом к урнам…
Есть уровень необразованности, малообразованности и неосведомлённости, при котором голосует не народ, а обманываемая толпа; и из этого возникает не демократия, а охлократия (правление тёмной толпы). И нужно быть совсем наивным, чтобы воображать, будто люди, которым обманно морочили головы 30-40 лет, завтра станут «сознательными гражданами», способными разобраться в государственном вреде и политической пользе: стоит только провозгласить «свободу» и «равенство» — и все сейчас же объявят себя сторонниками республики и федерации, Керенского и Федотова, ибо «верно» поймут «благо» государства…
5. — Но и этого мало: необходим политический опыт, которого в будущей России будут лишены и более образованные слои, и менее образованные массы.
Надо вдуматься и представить себе всё отчётливо. Тридцать-сорок лет подряд голодом, страхом и пыткою — людей отучали от самостоятельного мышления, от политической и хозяйственной инициативы, от ответственного решения; и с утра до вечера, от рождения до смерти людям забивали души мёртвыми и ложными схемами вульгарного марксизма и пошлостями «диамата». Каких граждан, каких демократов готовила этим коммунистическая власть? Не граждан, а рабов тоталитарного государства; не политиков, а до смерти напуганных карьеристов; не деятелей, а пролаз и доносчиков — готовил советский режим; людей совершенно лишённых государственного кругозора и честного, — да, именно, честного, опыта и самостоятельного, да, именно самостоятельного, разумения.
Человек, пролежавший в тюрьме тридцать лет, заморенный в цепях, разучившийся стоять и ходить — какой же он участник спортивного состязания? А демократия есть именно политическое спортивное состязание… Этого человека надо под руки водить, а не наваливать на него десятипудовые мешки ответственности…
Какая наивность, какая безответственность, какая историческая слепота нужны для того, чтобы воображать, будто навыки тоталитарного приказчика и тоталитарного поденщика могут создать на что-нибудь способную «демократию»… Как низко расценивают современные «демократы родом из России» — тот режим, которому они присягают! Годы, годы должны пройти до тех пор, пока русский человек опомнится, стряхнёт с себя эти унизительные навыки и, встав во весь рост, найдёт опять свой уклад, своё достоинство, свою русскую самостоятельность и свою независимую талантливую сметку.
Есть такая политическая неопытность, при которой «народное самоуправление» невозможно и при которой демократия может быть только фальсифицирована. как при позорной памяти «учредилке» 1917 года. На это-то, конечно, и возлагаются надежды.
6. — А между тем, настоящая, творческая демократия предполагает в человеке ещё целый ряд свойств и способностей, без которых она становится обманным лицедейством и разбазариванием национального достояния.
Участнику демократического строя необходимы личный характер и преданность родине, черты, обеспечивающие в нём определённость воззрения, неподкупность, ответственность и гражданское мужество. Нет этого — и он пустое место, картонный кирпич в стене, гнилое бревно, проржавевшее кольцо в цепи, заранее обеспеченный предатель. Демократический режим, в котором такие люди преобладают — не рушится только тогда, если некому толкнуть его. Бесхарактерные люди не способны ни к какому благому начинанию; они только кажутся людьми; они мнимые величины. Граждане, научившиеся интернационализму, суть граждане всех остальных государств, только не своего собственного. Голосователи, не имеющие определённых воззрений и не умеющие их отстаивать, подобны тем резиновым игрушкам-зверюшкам, которых надувают сзади и из коих потом чужой воздух выходит с писком, а сами они валятся на бок. Что же сказать о продажных? Ведь деньги-то будут только у иностранцев; а нищему — и вменить его продажность трудно. Человека, лишённого чувства ответственности, совсем нельзя подпускать ни к какому публичному делу; всё погубит, словчится и скроется в толпе за её многоголовой неуловимостью. А гражданское мужество есть сущее условие жизни — для всякого демократа, во всякой демократии.
Напрасно было бы указывать нам на историю западных народов. Уже в силу одного того, что это была иная история. И ещё в силу того, что ни один из западных народов не искал спасения в демократии после 30-40-летнего тоталитаризма. И особенно в силу того, что то, что одному народу может быть и здорово, то может принести другому смерть! И как же не спросить себя: почему так трудно даётся демократия балканским народам, азиатским народам и южно-американским народам? Спасала ли демократия Испанию или губила? Почему Германия, начавшая историю своей демократии сто лет тому назад, кончила тоталитарным крушением? Почему демократический режим, разыгрываемый по всем правилам парламента, никак не вывезет из оврага современную Францию, несмотря на её политический опыт, цивилизованность и гражданственность? И в чём проявилась целебность демократии в современной Польше, Чехии, Венгрии и Румынии? — Не следует ли раз навсегда оставить победоносный тон, аргументируя демократическим опытом на Западе?
И пусть не найдётся ни одного клеветника среди эмигрантских публицистов, который решится, вопреки всему, приписать нам скрытую симпатию к тоталитарному режиму. Мы видели левый тоталитаризм и правый тоталитаризм; мы испытали на себе оба режима вплоть до арестов, допросов, угроз, запретов; и даже более того. Мы имели возможность изучить оба режима до дна и относимся с нескрываемым нравственным и политическим отвращением к обоим.
Но о демократии мы мыслим гораздо выше и лучше, чем господа формальные демократы. И утверждаем следующее: страна, лишённая необходимых предпосылок для здоровой творческой демократии, не должна вводить у себя этого режима до тех пор, пока эти основные предпосылки не будут созданы. До тех же пор введение демократического строя может быть только гибельным для этой страны.
(15-30 мая 1951 г.)
Есть два различных понимания государства и политики: механическое и органическое. Механическое — отстаивает человеческую инстинктивную особь и её частные интересы; оно измеряет жизнь количественно и формально. Органическое исходит от человеческого духа и восходит к национальному единству и его общим интересам; оно качественно и ищет духовных корней и решений. Которое же из этих пониманий желательно и спасительно для грядущей России?
Рассмотрим сначала механическое воззрение.
Оно видит в человеке прежде всего инстинктивную особь. имеющую свои «желания» и «потребности»: каждый желает меньше работать, больше наслаждаться и развлекаться; плодиться и наживать; иметь свои безответственные мнения и беспрепятственно высказывать их; подыскивать себе где угодно единомышленников и объединяться с ними; ни от кого не зависеть и иметь как можно больше влияния и власти. Ведь люди родятся «равными» и потому каждому из них должны быть предоставлены одинаковые права для отстаивания своих «желаний» и «потребностей»: это «неприкосновенные права свободы», которые «не терпят ограничений». Поэтому каждая человеческая особь должна иметь в государственных делах равное право голоса. Сколько людей, столько равных голосов. Что кому нравится, то пусть каждый беспрепятственно и отстаивает. Единомышленники всех стран пусть свободно объединяются; поданные голоса пусть подсчитываются; большинство голосов будет всё решать. «Тогда пойдёт всё гладко и станет всё на место».
Что же касается качества всех этих «желаний», планов и затей у всех этих «единомышленников», а особенно мотивов и намерений всех этих «голосователей», то до них никому не может быть дела: всё это ограждается неприкосновенною «свободою», ненарушимым «равенством» и «тайною» голосования. Каждый «гражданин» как таковой заранее считается разумным, просвещённым, благонамеренным и лояльным, неподкупным и «почтённым»; каждому даётся возможность обнаружить все свои «доблести» и прикрыть словами о «публичном благе» все свои замыслы и затеи. Пока не пойман — он не вор; пока не взят с поличным — он требует к себе всеобщего уважения. Кто ещё не попался на месте преступления (напр., предательства, иностранного шпионажа, вражеской агентуры, подготовки заговора, взятки, растраты, подлога, шулерства, торговли девушками, выделки фальшивых документов или монет) — тот считается политическим «джентльменом» независимо от своей профессии и полноправным гражданином («про его художества все знают, да не докажешь»). Главное: «свобода», «равенство» и «счёт голосов». Государство есть механическое равновесие частных (личных и партийных) вожделений; государство строится как компромисс центробежных сил, как лицедейство политических актёров. И политика должна двигаться «по равнодействующей» (по параллелограмму сил!) взаимного недоверия и состязающихся интриг…
К сожалению, это воззрение (насколько я знаю) нигде не высказано в такой откровенно-отчётливой форме. Оно и не является доктриной; это лишь молчаливый политический «догмат», укоренившийся в мире и выдаваемый за само собою разумеющуюся «сущность демократии»: все формально свободны, все формально равны и все борются друг с другом за власть, ради собственных интересов, прикрываемых общею пользою.
Такое формальное и количественное понимание государства ставит его судьбу в зависимость от того, как и чем заполняется та содержательная пустота и то безразлично-беспризорное качество, которые предоставляются людям формальною «свободою». Государство и правительство суть лишь «зеркало» или «арифметическая сумма» того, что делается в душе и в правосознании человеческой массы. Там вечно что-то само собою варится, в этом непроглядном и в то же время неприкосновенном котле: всякое вмешательство запрещается как «давление»; всякое ограничение или воздействие — клеймится как «стеснение свободы». Каждому гражданину обеспечивается право на кривые и лукавые политические пути, на нелояльные или предательские замыслы, на продажу своего голоса, на гнусные мотивы голосования, на подпольные заговоры, на незаметную измену, на тайное «двойное подданство» — на все те низости, которые бывают людям столь выгодны и столь часто их соблазняют. Гражданину даётся неограниченное право тайного самособлазна и совращения других, а также незаметной самопродажи; ему обеспечивается свобода неискреннего, лживого, коварного, инсинуирующего слова и двусмысленного, расчётливого замалчивания правды; ему даётся свобода «верить» лжецам и негодяям или же притворяться поверившим (корыстно симулировать такое-то или противоположное политическое настроение). И для свободного выражения всех этих духовных соблазнов ему даётся «избирательный бюллетень». «Мотивы голосования» должны быть свободны; образование партий не терпит стеснений; ограничивать политическую пропаганду — значит «проявлять насилие»; судить и осуждать за «политические воззрения» нельзя: это значило бы покушаться на «сердцеведение» и «преследовать за образ мыслей» (по-немецки «Gessinungs—Justice»). Свобода мнений должна быть полною; государственные чиновники не смеют покушаться на неё и урезывать её. И самое глупое, самое вредное, гибельное и гнусное «мнение» — «неприкосновенно» уже в силу одного того, что нашёлся вредный глупец или предатель, который его провозгласил, укрываясь за его «неприкосновенность». А возможно ли заставить его мнить своё мнение пассивно? Как помешать ему проводить его мнение в жизнь — шёпотом, тихой сапою, тайным сговором, подпольной организацией, незаметным накоплением складов оружия?… Свобода слова, союзов и оружия только выражает и осуществляет свободу мнений…
Понятно, что всё это сразу обезоруживает государство перед лицом его врагов и разлагателей; и в то же время обеспечивает этим врагам и разлагателям полную свободу и безнаказанность. Государство и правительство обязаны обеспечивать народу свободу соблазняемости, а разлагателям и предателям — свободу соблазнения;естественно, что очередное голосование подводит итоги — успеху обеспеченного соблазна. И такой порядок будет продолжаться до тех пор, пока соблазн не подорвёт самую идею голосования и самую готовность подчиняться большинству (ибо согласно недавно высказанной революционной формуле бельгийца Шпаака: «меньшинство не обязано подчиняться большинству»): тогда голосование будет заменено восстанием, и сорганизовавшееся тоталитарное меньшинство захватит власть.
Это означает, что формально-количественное понимание государства открывает двери настежь всем политическим авантюрам, переворотам и революциям, что мы и наблюдаем из года в год, напр., в Южной Америке. И поистине, негодяи всего мира были бы совершенными глупцами, если бы они не заметили и не использовали эту великолепную возможность захвата власти. Правда, американские «гангстеры» не додумывались до этого и «озорничали» вне политики; и сицилийские «маффиатори» тоже довольствуются частным прибытком. Но додуматься было не так уж трудно. Природа не терпит пустоты; и по мере того, как благородные побуждения (религиозные, нравственные, патриотические, духовные) слабели и выветривались в человеческих душах, — в образовавшиеся пустоты формальной свободы неизбежно должны были хлынуть нелепые, злые, порочные и жадные замыслы, подсказывавшиеся демагогами-тоталитаристами слева и справа.
Итак, формальная свобода включает в себя свободу тайного предательства и явного погубления. Механическое и арифметическое состязание частных вожделений с самого начала готовило в душах возможность слепого ожесточения и гражданской войны. Пока центробежные силы соглашались умерить свои требования и найти компромисс — государство могло балансировать над пропастью; но восстали «пророки» классовой борьбы и приблизили момент гражданской войны. Что может им противопоставить формально-механическое понимание государства? Уговоры «главноуговаривающих»? Рыдания о гибнущей свободе? Или идеи сентиментальной «гуманности», забытой совести, отвергнутой чести? Но это значило бы — «вмешаться» и тем самым отречься от формальной свободы и от механического понимания политики! Это значило бы утратить веру в политическую арифметику и впасть в сущую «демократическую ересь»!… Ибо формальная демократия не позволяет сомневаться в благонамеренности «свободного» гражданина… Ещё Жан-Жак Руссо учил, что человек от природы разумен и добр; и что единственно, чего ему не хватает, это свободы. Надо только не мешать ему свободно извлекать из своего доброприродного сердца — руководительную «общую волю», мудрую, неошибающуюся, спасительную… Только не мешайте… — а уж он из-вле-чёт!…
Люди уверовали в это два века тому назад. Уверовали французские энциклопедисты и революционеры, а за ними анархисты, либералы и сторонники «формальной демократии» во всём мире. Уверовали до такой степени, что даже забыли о своей вере и о её опасностях: решили, что это и есть «сама» «несомненная» «истина» и что она требует в политике — благоговения перед свободой, почтительного формализма и честного подсчёта голосов. И вот, два века этой практики поставили современных политиков перед величайшим политическим землетрясением мировой истории…
Что же им делать? Урезывать формальную свободу? Отказаться от механики частных вожделений? Отменить голосовую арифметику? Но это значило бы усомниться в «священных» догматах современной демократии! Кто же дерзнёт на это? Кто сам себя дезавуирует? И что же тогда противопоставить тоталитаристам слева и справа?
Но если здесь — тупик, то что же тогда? Неужели соглашаться на уродства и зверства тоталитарного режима?! Невозможно!…
(30 октября 1950 г.)
Тот, кто хочет верно понять сущность государства, политики и демократии, — должен с самого начала отказаться от искусственных выдумок и ложных доктрин. Так, напр., это есть вздорная выдумка, будто все люди «разумны», «доброприродны» и «лояльны»; жизнь свидетельствует об обратном, и надо быть совсем слепым, чтобы этого не видеть, или совсем пролганным, чтобы лицемерно отрицать это. Точно также это есть ложная доктрина, будто право голоса можно предоставлять людям независимо от их внутренних свойств и качеств; скажем совсем точно — независимо от их правосознания. Это есть величайшее заблуждение, будто государственный интерес состоит из суммы частных интересов и будто на состязании и на компромиссе центробежных сил можно построить здоровое государство. Это есть слепой предрассудок, будто миллион ложных мнений можно «спрессовать» в одну «истину»; или будто «честно» сосчитанные «свободные» голоса способны указать истинное благо народа и государства: ибо надо не только «честно» считать, но считать-то надо именно честные и разумные голоса, а не партийные бюллетени.
Итак, жизнь государства слагается не арифметически, а органически. Самые люди, участвующие в этой жизни, суть не отвлечённые «граждане» с пустыми «бюллетенями» в руках, но живые личности, телесно-душевно-духовные организмы; они не просто нуждаются в свободе и требуют её, но они должны быть достойны её. Избирательный бюллетень может подать всякий; но ответственно справляться с бременем государственного суждения и действия — может далеко не всякий. Человек участвует в жизни своего государства — как живой организм, который сам становится живым органом государственного организма; он участвует в жизни своего государства всем — телесным трудом, ношением оружия, воинскими лишениями, напряжениями и страданиями; своею лояльною волею, верностью сердца, чувством долга, исполнением законов, (всем своим частным и публичным) правосознанием. Он строит государство инстинктивной и духовной преданностью, семейной жизнью, уплатой налогов, службой и торговлей, культурным творчеством и даже славой своего личного имени.
И совсем не в том смысле, что государство, как некий тоталитарный «Левиафан», есть «всё во всём», всё поглощает и всех порабощает; но в том смысле, что «ткань государственного бытия» слагается из органической жизни всех его граждан. Каждое индивидуальное злодейство совершается «в ткани» государства, вредит ему и разрушает его живое естество; и каждое доброе, благородное и культурное деяние гражданина совершается в ткани государства, строит и укрепляет его жизнь. Государство не есть какая-то отвлечённость, носящаяся над гражданами; или какой-то «я-вас-всех-давишь», вроде сказочного медведя, который садится на жителей домика и передавливает всех. Государство находится не «там где-то», вне нас (правительство, полиция, армия, налоговое ведомство, чиновничий аппарат); нет, оно живёт в нас, в виде нас самих, ибо мы, живые человеческие личности, мы есьмы его «части», или «члены», или «органы». Это участие не сводимо к внешним делам и к внешнему «порядку»; оно включает и нашу внутреннюю жизнь. Но это «включение» состоит не в том, что «мы ничего не смеем», а «государство всё смеет»; что мы — рабы, а государство рабовладелец; что гражданин должен жить по принципу «чего изволите?». Совсем нет. Тоталитарное извращение есть явление сразу больное, нелепое и преступное. В государство включаются (строят его, укрепляют его, колеблют его, совершенствуют его или наоборот разрушают его) — все свободные, частно-инициативные, духовно-творческие, внутренние настроения и внешние деяния граждан. Продумаем это на живых примерах.
Так, инициативная жертвенность граждан может поддержать армию, выиграть войну и спасти государство (северно-русские города и нижегородцы в смутное время). Паника населения во время войны, наводнения, землетрясения, эпидемии — может принести государству непоправимый вред. Политическая клевета, подрывающая доверие к законному Государю, отрывает от него сердца граждан, изолирует его и разрушает государство ( по правилу: «поражу пастыря и рассеются овцы»). В стране, где граждане переживают воинскую повинность, как честь, как право, как доблестное служение — мобилизация протекает совсем иначе, чем там, где люди «пальцы режут, зубы рвут, в службу царскую нейдут». Чиновник, честно блюдущий «казённую копейку», строит своё государство; чиновник, бормочущий себе под нос «казна — шатущая корова, только ленивый её не доит», — есть враг своей страны и своего государства.
Тот день, в который патриотическая верность угаснет в сердцах, будет роковым для государства (февраль-октябрь 1917 г.). Политический организм имеет прежде всего душевно-духовную природу: народ, потерявший чувство духовного достоинства, лишённый ответственности и государственного смысла, отрёкшийся от чести и честности, — неизбежно предаст и погубит своё государство. Недаром сказано мудрое слово «мир управляется из детской»: ибо воспитание гражданина начинается именно с детской, чтобы продолжиться в школе и завершиться в академии. Гражданин неотрывен от своего духа и своего правосознания: духовно-разложившийся человек подаст на выборах позорный и погибельный бюллетень; человек с деморализованным правосознанием будет вредить своему государству на каждом шагу — неисполнением своих обязанностей, произвольным преувеличением своих полномочий, мелкими правонарушениями и дерзкими преступлениями, взяткой и растратой, избирательной коррупцией и шпионажем. Это не гражданин, а предатель, продажный раб, ходячее криводушие, недопойманный вор. К какому голосованию он способен? Кого он может «избрать» и куда его самого можно выбрать? Что понимает он в делах государства? Недаром сказано мудрое слово: «город держится десятью праведниками»…
Государственное дело совсем не есть «сумма» всех частных претензий, или компромисс личных вожделений, или равновесие «классовых» интересов. Все эти вожделения и интересы — близоруки: они не смотрят ни в государственную ширь, ни в историческую даль. Каждый стяжатель промышляет о «своём» и не понимает, что настоящий гражданин мыслит об общем. Государственное же дело начинается именно там, где живёт общее, т.е. такое, что всем важно и всех объединяет; что или сразу у всех будет, или чего сразу у всех не будет; и если — не будет, то всё развалится и упразднится, и всё рассыплется, как песок.
Такова совместная и общая безопасность жизни; такова национальная армия; такова честная полиция; таков правый суд; таково верное и мудрое правительство; такова государственная дипломатия; таковы школы, дороги, флот, академии, музеи, больницы, санитарная служба, правопорядок, всяческое внешнее благоустройство и ограждение личных прав. Если это есть «частное вожделение» — то чьё же? Если это классовый интерес, то какого же класса? Никакого. Кому же это нужно и полезно? Всем, ибо это общее; в нём всё «суть едино». И пока каждый промышляет о себе и вожделеет для себя, он не подумает об этом и не создаст этого. И поскольку он не Гражданин, а стяжатель и хапуга; и голосование его по делам государственным будет сплошь траги-комическим недоразумением («учредительное собрание» 1917 года!).
Государство состоит из народа и ведётся правительством; и правительство призвано жить для народа и черпать из него свои живые силы, а народ должен знать и понимать это, и отдавать свои силы общему делу. Верное участие народа в жизни государства даёт этому последнему его силу. В этом выражается демократическая сила истинной государственности. Слово «демос» означает народ; слово «кратос» выражает силу, власть. Настоящее государство «демократично» в том смысле, что оно черпает из народа свои лучшие силы и привлекает его к верному участию в своём строительстве. Это означает, что должен происходить постоянный отбор этих лучших сил и что народ должен уметь верно строить своё государство.
Не следует думать, будто самый способ этого отбора лучших сил раз навсегда найден и будто этот способ применим во всех странах и у всех народов. На самом деле каждый народ в каждую эпоху своей жизни может и должен находить тот способ, который наиболее подходящ и целесообразен именно для него. Всякое механическое заимствование и подражание может дать здесь только сомнительные или прямо гибельные итоги.
Если же этот качественный отбор не происходит или не удаётся, то правят неспособные или просто порочные элементы и начинается развал государства. А если народ неспособен верно строить своё государство, — в силу политического бессмыслия, или в силу частного стяжательства, или в силу безволия, или же в силу морального разложения, — то государство или погибнет, или же начнут строиться по типу «учреждения» и «опеки» (см. «Н. 3.» 40-41).
Отсюда необходимо сделать вывод: то механическое, количественное и формальное понимание государства, которое осуществляется в западных демократиях, не есть ни единственно-возможное, ни верное. Напротив: оно таит в себе величайшие опасности; оно не блюдёт органическую природу государства; оно отрывает публичное право человека от его качества и способности; оно не единит граждан в Общем, а утрясает в компромисс их своекорыстные голоса. Поэтому такая форма «государственности» и «демократии» не обещает России ничего доброго и не подлежит ни заимствованию, ни воспроизведению.
России нужно иное, новое, качественное и зиждительное.
(30 октября 1950 г.)
Как бы ни сложился дальнейший ход событий в России, никакие общегосударственные выборы не будут возможны в первые годы после падения большевиков: в хаосе не выбирают; в состоянии общего брожения, возвращения, переселения, без оседлости и приписки — выборы неосуществимы. Всякая попытка произвести выборы и провозгласить «учредительное собрание» — будет заведомой фальсификацией, партийной подтасовкой, политическим мошенничеством. Заранее ясно, что такая «демократия», начинающая с обмана и фальши — будет обречена.
Пока национальный диктатор не подберёт себе честный и идейный правительственный аппарат, способный честно составить законные избирательные списки, до тех пор говорить о выборах невозможно. Представлять же себе дело так, что какое-то, кое-как сбитое, из закулисных щелей понасаженное «полу-собраньице» провозгласит себя «учредилкой» и объявит в виде избирательного закона «всеобщее, равное и прямое» голосование, значит, прямо предвидеть фальсификацию выборов, как неизбежную, или даже готовить её, как «желательную». Вряд ли кто-нибудь дерзнёт на такое историческое позорище…
До всякого составления избирательных списков должен быть проведён генеральный, всенародный перебор граждан. Должен быть прежде всего издан закон, в силу которого право голоса не может принадлежать,— помимо несовершеннолетних (мужчин до 25 лет, женщин до 30 лет), слабоумных, сумасшедших, глухонемых, заведомых пьяниц и кокаинистов,— ещё следующим категориям лиц: интернационалистам — навсегда; рядовым коммунистам — на 20 лет; членам Совнаркома, Политбюро, Чеки, ГПУ, НКВД, МВД — навсегда; палачам и полномочным начальникам концлагерей — навсегда; изобличённым политическим доносчикам — на 20 лет; уркам — на 10 лет; всем, служившим в иностранной разведке — на 20 лет; лицам порочных профессий (кои будут перечислены в законе) — на всё время их промысла и ещё на 30 лет по прекращении такового (к таким профессиям принадлежат: разбойники, дважды присуждённые воры, скупщики и укрыватели краденого, конокрады, контрабандисты, содержатели и содержательницы публичных домов, сводни и сводницы, члены террористических партий и организаций, шулера, чернорыночные спекулянты, внезаконные ростовщики и т. п.). Этот закон должен быть предан самой широкой гласности по крайней мере за год до составления списков.
В предлагаемом всенародном переборе граждан участвует, во-первых, весь народ на местах — по сёлам, посёлкам, заводам, фабрикам и городским участкам; во-вторых — представители центральной власти.
За год до составления списков глава государства собирает на особые съезды губернских начальников и городских начальников, чтобы разъяснить им основную задачу нового перебора и отбора. Здесь вырабатывается единая, общая инструкция, которая передаётся на места и публикуется во всеобщее сведение. Губернские и городские начальники разъясняют её своим подчинённым (уездным, участковым и заводским представителям власти), а те разъясняют её сельским и участковым собраниям.
Внимая этой инструкции, народ должен убедиться и поверить, что коммунистическая революция кончена, что партийный кошмар изжит, что начинается новое, разумное строительство, основанное на любви к России, на добросовестности, чести и честности, на частной инициативе, на верности лояльному правительству и на отборе лучших людей. Народ должен понять, что от него ждут не партийного притворства, не лжи, не доносов, не взаимного предательства и угодничества перед властью, а составления избирательных списков с устранением всех утративших право на голос.
Это устранение происходит закрытым голосованием, на основании общего, ещё не избирательного — списка жителей, составленного участковым начальником. Голосованию подлежит всякий, против которого подано пять отводящих записок, без подписи, но с указанием законного основания для отвода. Например: Семён Семёнович Гайдук отводится, как доносчик; или как палач; или как скупщик краденого; или как интернационалист. Записки прочитываются вслух, обсуждению не подлежат, протоколируются и тотчас же уничтожаются; отведённый имеет право возразить публично; возражение его не обсуждается; вопрос решается простым большинством при закрытом голосовании.
Во всех случаях, где участковый начальник видит, что негодные элементы не отведены, а ценные элементы отведены, он обязан обжаловать производство перед губернским и городским начальником и добиться повторения процедуры. Там, где будет обнаружено сплочённое коммунистическое большинство и его успешные интриги, участок может быть оставлен совсем без избирательного списка.
Такова первая стадия: всенародный перебор. После него составляются избирательные списки в обычном порядке и со всеми гарантиями законности, справедливости и беспартийности. Эти списки определяют состав политически-дееспособных граждан на 10 лет. Именно таковые и только они являются активными гражданами. По миновании сроков и утверждения списков самые выборы производятся в следующем порядке.
Выборы не должны быть «тоталитарными». Всякий, занесённый в списки, имеет право воспользоваться своим правом голоса и не воспользоваться им. Но выборы и не должны быть партийными: никаких партийных программ, плакатов; никакой агитации быть не должно. Выделение лучших — должно быть произведено самим народом, совершенно свободно и без всяких партийных «обещаний», нажимов, подсказываний и иных фокусов. России необходимы не партийные заговорщики, не партийные штукари и перевертни, а люди реальной жизни и чести. Свобода голосования должна быть гарантирована его тайною.
Выборы должны происходить не на основании партийных предложений и рекомендаций, а по принципу личной известности и уважаемости. Для этого необходимо избирание по участкам или малым округам. При таком порядке будет избрано минимум столько лиц, сколько будет всего избирательных участков (по одному на участок); или же вдвое, втрое и вчетверо больше. Это означает, что в первой стадии будут избираться не члены Государственной Думы, а выборщики, и притом выборщики выборщиков.
Это означает, что желательны отнюдь не прямые выборы, а многостепенные, где на каждой «ступени» возможен спокойный, трезвый, деловой отбор людей, со всё более серьёзным и глубоким осознанием цели и смысла избирания и где партии всё более и более утрачивают своё вредное влияние. Примерно говоря: сёла выбирают волостных выборщиков, волостные выбирают уездных, уездные губернских, губернские членов Государственной Думы; в городах — малые избирательные участки посылают своих выборщиков в городской округ, окружные в главное городское собрание, которое и выбирает членов Государственной Думы. Народ должен воспринять «задание на лучших» и, почувствовав себя свободным, должен действительно вложиться в это дело и объединиться на нём.
Это были бы выборы общие (с повышенным качественным и возрастным уровнем), равные (ибо никто не имел бы более одного голоса), тайные (по способу голосования) и многостепенные.
Итак, я считаю совершенно необходимым осуществление всенародного перебора, повышение возрастного уровня и строгий, но справедливый и всенародный отвод порочных элементов. Далее, я считаю столь же необходимым освобождение народа от тоталитарного нажима сверху и от партийной агитации снизу: цель и задача выборов — отбор лучших — должна быть властно подсказана народу национальной диктатурой, но в осуществлении этой цели народ должен сохранить свою свободу. Диктатура должна не навязывать, а лишь предлагать народу своих кандидатов. И тем не менее я не считаю ни целесообразным, ни зиждительным предоставление выборного производства на волю случая, пустого количества и закулисной интриги.
Потрясение, пережитое русским народом, было слишком глубоко и длительно. Большевики недаром хвалились своей «твердокаменностью», «рукастостью» и «костоломностью». За всё время своего господства они стремились произвести свою костоломную операцию над каждым русским человеком: поставить его культурно, хозяйственно и морально на колени и сломать ему духовный хребет. Пусть он попробует после этого самостоятельно встать на ноги… В результате революция нанесла правосознанию русского народа такие язвы, с которыми он, предоставленный самому себе, не скоро справится. Но, именно поэтому освобождение от ярма не должно повести его к соблазну, идущему от политических партий. Верная задача выборов — отбор лучших — должна быть не просто указана из национального центра (провозглашена); но самоё разрешение её должно встретить помощь и содействие. После тридцати — или — сорокалетнего политического разврата и террора русский народ, свободно выделяя своих лучших граждан кверху, будет нуждаться в помощи и контроле государственно-мыслящего центра. Но эта помощь и этот контроль получат особую силу и значение именно тогда, если такая же помощь и такой же контроль будет оказан диктатуре со стороны самого народа. Вкладываясь в этот отбор, народ должен иметь возможность исправлять на ходу возможные ошибки помогающей ему власти. Помощь и контроль должны быть одновременными и взаимными; а отбор должен быть совместным и общим.
Чтобы это осуществилось, надо отказаться от слепой веры в количество собранных голосов и в его политическое значение. Надо искать качества и требовать его от избираемых. Ибо, в самом деле, от роста числа голосов заблуждение не превращается в истину, авантюрист не становится государственно-мудрым человеком, предатель вроде Лаваля не заслуживает доверия. И если бы все, буквально все, потребовали бы в ослеплении политически гибельных мер, то эти меры не стали бы от этого политически-спасительными.
Далее, для этого надо отказаться от веры в партийную рекомендацию и искать достоверного и непосредственного знания рекомендуемого кандидата. На самом деле партия выдвигает совсем не лучших людей, а согласных с нею и послушных ей. Европейский политический опыт изобилует примерами, где лучшие люди совсем не выдвигались потому, что они не мыслили партийно, а имели свои личные воззрения; мало того, известна тенденция в европейских демократиях не выдвигать лучших именно потому, что они лучшие, выдающиеся, сильные, энергичные, независимые и потому для демократии якобы «опасные» люди. Достаточно вспомнить политическую карьеру Черчилля, которого долгое время «задвигали» (т. е. не давали ему ходу) за его явное превосходство. Партии не только не непогрешимы, но обычно тенденциозны, односторонни и думают не о государстве в целом, а о себе.
Далее, надо отказаться от механического и арифметического понимания политики, от заглазных и отвлечённых кандидатур, никому не известных, кроме партийного центра; надо вернуться к естественному, органическому общению в политике, при котором личное знание, личное уважение и личное доверие имеют решающее значение. Выборы должны быть не подсовыванием партийных карьеристов партийными карьеристами, а действительным отбором действительно лучших людей. Глупо искать всенародного спасения в безличном механизме, в партийном интриганстве в нравственно- и религиозно-безразличном совании записок в урны и подсчёте голосов.
Надо отказаться далее от больших избирательных округов с партийными списками и от так называемых «прямых» (в сущности «кривых» и мёртвых) выборов и обратиться к малым округам, где все друг друга хорошо знают, где почти невозможно протереться вперёд случайному авантюристу или профессиональному политическому «ныряле». Надо обратиться к выборам вдумчивым, проверяющим и перепроверяющим, к выборам многостепенным, творящим осторожный отбор и дающим ответственное предпочтение.
И в довершение всего надо искать на выборах государственного единения, а не бесконечного дробления в направлении честолюбия и властолюбия. Казалось бы, что могло бы быть справедливее пропорциональной системы? «Сколько голосов собрано, столько и депутатов»… Сама арифметическая «справедливость»! На самом же деле пропорциональная система прямо вызывает к жизни беспочвенный партийный авантюризм. Надо только «приобрести» голоса, захватить в свои ловко расставленные сети побольше наивных и доверчивых глупцов, и «ему», придумавшему соблазнительную программу, место в парламенте будет обеспечено. Само собою разумеется, что возникают не партии, а обрывки, осколки, ошмётки партий: ни одна из них не способна взять власть, повести государство и оградить страну. Но разве это важно мелким честолюбцам и карьеристам? Им важно «выйти в люди», «фигурировать», словчиться на министерский или полуминистерский пост; а для этого существуют «компромиссы» с другими полупартиями и подфракциями. И вот, государственное дело превращается в мелкий базар политических спекулянтов, в неустойчивое равновесие множества групп и группочек, в компромисс политических «нырял» и «протирал». Скажем прямо: в политический разврат.
А между тем на самом деле люди, творящие политику, призваны искать единства, государственного спасения, некой единой программы, которая необходима государству: они призваны искать общего, единого, того, что у всех сразу или будет, или не будет — права, порядка, сильной армии, неподкупного суда, честной администрации, воспитывающей школы, прочных финансов, хозяйственного и культурного расцвета народа. Политика, по самому существу своему, означает единение, а не разброд,общее, а не частное (будь то личное или классовое), силу народа, а не изнеможение.
Это единение есть основа государства: единение граждан между собою и единение граждан с властью.
Именно поэтому не правы все те теории и доктрины, которые пытаются уверить нас, будто в основе политики лежит вечная и неизбывная борьба граждан с государственной властью: ибо-де власть означает «нажим» и «гнёт», а гражданство означает «свободу» и «независимость». Все эти теории революционного происхождения и анархической природы. Напротив: государство зиждется и держится добровольным признанием власти со стороны граждан, с одной стороны, и уважением и доверием государственной власти к гражданам, с другой стороны. На вражде государства не построить. Из вечной и ненавистной оппозиции граждан может вырасти только революция, разложение и гибель народа.
Вот почему грядущая Россия нуждается в такой избирательной системе, которая покоится на взаимном сотрудничестве народа и власти, на их сознательном объединении вокруг единой государственной цели.
Предлагаемая мною здесь избирательная система покоится на ясно формулированной предпосылке, согласно которой государство есть не корпорация («всё снизу»), но и не учреждение («всё сверху»), но сочетание того и другого. Государство есть учреждение, которое ищет в корпоративном духе и в корпоративной форме — народного доверия и прочности, и потому чтит свободу своих граждан и добивается их сочувствия и содействия; и в то же время государство есть корпорация, которая ищет в учреждении силы и прочности, и потому чтит авторитет своей власти и не посягает на её свержение и поругание.
Это органически-духовное единение правительства с народом и народа с правительством должно проникать всю избирательную систему с самого низа и создавать следующий порядок.
Выборы должны быть разделены на небольшие участки, где все друг друга знают и где социально-негодные элементы столь же хорошо известны всем, сколь и социально-ценные и почтенные люди. Далее, выборы должны быть построены на форме постепенно восходящей «лестницы» (трёх- и четырёх степенные выборы). Принципиально в отборе лучших должны участвовать две стороны — народ и правительство. Обе участвующие стороны имеют право предлагать своих кандидатов и одобрять (или не одобрять) чужих кандидатов, конкурируя друг с другом в обретении лучших и проверяя друг друга в выделении подлинно достойных людей.
Поясним это на примере. В каждом селе избираются волостные избиратели, которые потом соберутся в волости. Допустим, что в данном селе надо выбрать четырёх избирателей. И вот, сельский сход избирает от себя тайным голосованием четырёх, а начальник уезда назначает от себя тоже четырёх. Это первая стадия отбора. В тот же день, непосредственно после первой стадии, начальнику уезда представляется список четырёх избранных кандидатов, из коих он уполномочен и обязан двоих утвердить, а двоих отвести; а сельскому сходу представляется список четырёх назначенных кандидатов, из коих сход тайной баллотировкой подтверждает большинством голосов двоих. Если обе стороны сколько-нибудь верны своей задаче, то есть ищут не льстецов, не проныр, не партийных демагогов и не «фашистов», а подлинно лучших людей, то двойная проверка даст необходимые результаты: четверо лучших будут «утверждены» и «подтверждены».
Волостные выборы, проведённые по той же системе, дадут такие же результаты для уезда. Это вторая ступень отбора. Уездные выборы (третья ступень) дадут губернских выборщиков. Наконец в губернии соберутся люди многажды и всесторонне отобранные и отсеянные в смысле морального и политического качества, и они произведут уже в обыкновенном порядке, без вмешательства администрации, свободно и тайно, выборы положенного числа членов «Государственной Думы».
Подобная же процедура выделения лучших будет проведена и в городах, но не в четыре ступени, а в три: выборы по участкам, выборы по городским округам и выборы общегородские.
Такая система выборов вводит в правосознание участников некий новый внутренний мотив: мотив соперничества из-за качества. Каждая сторона получает поощрение выдвинуть бесспорного кандидата; такого, которого нельзя отвести, не оскандалившись; такого, качества которого говорят сами за себя; и притом выдвинуть его надо из данной среды, не «орателя», забежавшего со стороны, не неведомого политического пролазу, а местного, оседлого, известного, заявившего о себе в жизни — и словом, и делом. Да и стоит ли предлагать заведомого проходимца, если ему предстоит заведомое отвержение со стороны другого «партнёра»? Нелестно ли самолюбию и честолюбию — предложить таких кандидатов, достоинство которых будет признано единогласно? Правосознание и чувство собственного достоинства каждой из сторон получает особое побуждение и поощрение выдвинуть действительно лучших людей, против которых другая сторона решительно ничего возразить не могла бы: возникает волевое состязание о достоинстве, поиск объективно-лучших людей, борьба за безукоризненных кандидатов. Политический «семафор» передвигает «стрелку» с количества на качество, ибо каждая сторона знает, что «негодное» будет отведено. Важным оказывается не партийность кандидата, а его годность, полезность, справедливость, честность, ум, опыт…
В одном случае такое сотрудничество правительства и народа получит значение взаимного совета и подсказа («вот кого надо!»); в другом — смысл исправления («нет, это ошибка!»); в третьем — смысл прямого отвержения («куда нам эдаких?!»); в четвёртом — прямой солидаризации («вот и мы таких ищем!»); во всех случаях — смысл взаимной проверки и взаимного содействия в держании единого и общего государственного хребта.
Надо предвидеть, что такой порядок может иметь успех только при двух основных условиях: во-первых, при наличности в стране национально-мыслящей и непартийной диктатуры, не впадающей ни в правый, ни в левый тоталитаризм, но дорожащей свободным отбором лучших людей в стране; во-вторых, при государственном отрезвлении народа. Тоталитаризм погубит корпоративное начало государственности и — или подавит, или исказит народное мнение; государственно не отрезвившийся народ будет бессмысленно ломиться в распадение и анархию и пойдёт за теми демагогами, которые погубили Россию в 1917 году. Тогда наша система выборов может дать самые отвратительные и гибельные последствия: тоталитарная диктатура будет назначать и утверждать одних крайних правых, а народ будет выбирать и подтверждать одних крайних левых. Качество будет забыто. Крайние партии восторжествуют и выборы превратятся в гнусное зрелище партийных драк и всеобщего развала.
То, что необходимо России после революции — это государственно-трезвая и мудрая диктатура и государственно отрезвевший народ, нашедший свою старую историческую установку: «дело государственное вести честно и грозно»; оставить «криводушие» и «малодушие», «воровской обычай» и «смуту» и понять, что тот, кто «Русь несёт розно», — губит сам себя.
Есть такой уровень правосознания, при котором не поможет никакая система выборов: деморализованная чернь вообще неспособна к выборам (т. е. к выделению лучших), она неизбежно выделит худших, и притом за частный прибыток (тот или иной вид коррупции). И подобно этому: если диктатура окажется в руках авантюристов-демагогов. то они «отберут» себе свиту и партию столь же низменную по уровню правосознания, сколь низки они сами. Нет и не может быть такой системы выборов, которая спасла бы государство от негодяев, если негодяйский политический уровень преобладает в стране.
Зато возможны и реальны такие избирательные системы, которые дали бы ход и успех худшим элементам страны, несмотря на то, что общий уровень правосознания гораздо выше этой политической черни. Демагогия и коррупция могут погубить страну при помощи демагогической и корруптной системы выборов. И главная послереволюционная опасность России состоит в том, что ей извне (или, Боже избави, изнутри!) будет навязана именно такая гибельная система, при которой худшим элементам развязаны руки, а лучшие люди лишены возможности сказать своё свободное слово и не могут быть выдвинуты вперёд и наверх.
Дело здесь совсем не в том, чтобы выделить «грамотных»: грамота сама по себе ничего не обеспечивает. Среди русских простых людей, особенно среди крестьян, всегда бывало немало государственно-здоровых и даже мудрых людей, не умеющих ни читать, ни писать: а «грамотеи» нередко сразу выходят в плуты и прохвосты. Здесь дело в выделении государственно-настроенных, а не партийных и не продажных людей. Чернь совсем не есть «чернь» труда и мозолистых рук или чернь малого образования, но чернь воли, сердца и порока.
Невозможно и гибельно переносить к нам из Западной Европы идею противогосударственного «спорта в политике», идею частно-заинтересованной толкотни вокруг государственного дела, идею классовой борьбы, всегда чреватой гражданскою войною. Невозможно превращать Россию в смертную драку бесчисленных пауков в огромной банке, как этого хотят господа закулисные расчленители! Гибельно предоставлять партиям право на заговоры и на подготовку переворотов; или распродавать с молотка русскую государственную власть ценою обманных обещаний («кто больше?!» — как было на выборах в Учредительное собрание 1917 г.). Всё это было бы делом политической слепоты и государственного предательства…
Нет, России нужно совсем иное: организованная ставка на качество. Политическая чернь, политическая слепота и противогосударственная партийность погубят нашу Родину. Нам нужно подлинное выделение государственно-здоровых элементов страны, к какому бы племени, к какой бы народности они ни принадлежали.
Современная юриспруденция, в своём школьном трафарете, пытается отличить монархию от республики по правовому положению верховного государственного органа. Обычно считается, что верховный орган государства есть тот, который имеет право принимать решающее участие в законодательстве и в управлении, а до известной степени и в организации правосудия. И в монархии, и в республике этот орган является единоличным: единственная персона монарха и единственная персона президента. И вот, если права этой персоны наследственны, длятся бессрочно или пожизненно и сама сия персона не подлежит за свои действия ни ответственности, ни санкции, то сие есть монарх, а строй, возглавляемый им, есть монархический. Если же права этой персоны приобретаются на основании избрания, если они ограничены определённым, заранее установленным сроком и сама сия персона за свои действия формально ответственна, то перед нами президент и республика.
При сопоставлении этого определения с политическим материалом человеческой истории придётся признать, что признаки эти отличаются устойчивостью только тогда, если мы условно и искусственно выделим писаные конституционные законы девятнадцатого века, если мы отвлечёмся от всех жизненных и политических осложнений того же времени и пренебрежём всей остальной историей. Любопытно, что партийные политики оставляют это обстоятельство без внимания и тем обеспечивают себе тот ограниченный кругозор и ту политическую страстность, которые столь вредны для дела. Люди уже не видят ни богатства переходных форм, которыми изобилует история, ни принципиальную невозможность навязывать всем странам один и тот же государственно-политический трафарет как якобы «наилучший», ни тех глубоких духовно-реальных свойств, которые отличают монархический строй от республиканского. И вот, партийное ослепление и партийная страсть превращают легкомыслие в ожесточённость и гонят ожесточённость в объятия легкомыслия.
В противовес этому надо признать, что при тщательном историческом изучении отличие монархии от республики растворяется в целом множестве неуловимых переходов и нахождение единого и определённого формального критерия представляется неосуществимым.
Так, прежде всего единоличность верховного государственного органа не подтверждается ни в республиках, ни в монархиях.
В республиках во главе государства стояло нередко не одно лицо, а два лица или целая коллегия. Известно, что в республиканском Риме государство возглавлялось не одним консулом, а двумя. Консулы же эти, говоря словами Цицерона, «были облечены царской властью (regii imperii)». Только коллегиальностью и срочностью своей царской власти, замечает В. И. Герье, отличались они от царей. Это «полновластие, бесконтрольное» в пределах известного срока или, позднее, известного круга действий, оставалось отличительной чертой римской магистратуры в течение многих веков. Когда затем интересы народа потребовали дальнейшего ограничения консульской власти, то власть их была подвержена этим ограничениям только дома, в самом городе или внутри известной черты, около городских стен; когда же консулы выходили из этого круга на войну, они опять пользовались царским полновластием над гражданами (imperium). Римские консулы являлись как бы двумя республиканскими полу-царями, из коих ни один не был царём и оба были срочными республиканскими чиновниками. История знает немало республик, во главе которых стоял не единоличный президент, а коллегиальный орган: и в древней Греции, и в Италии эпохи Возрождения. Вот «директория» французской революции. Вот русская семибоярщина в Смутное время. Вот современная Швейцария, во главе которой стоит Союзный Совет (Bundesrat); председатель же этого органа является лишь срочным возглавителем Совета, а не президентом республики (по Иеллинеку — не «Staatshaupt», а лишь «Spitze des Staates»). Гастон Буасье пишет об Октавиане Августе: если верить одной внешности, то можно было бы подумать, что властелином был в то время Сенат, а государь только исполнял его декреты. В этом именно Август и хотел всех уверить.
Итак, единоличие верховного органа не характерно для республики.
Но оно не решает и вопроса о монархии, ибо история знает множество случаев, когда в одной стране, в одно и то же время был не один монарх, а два и более.
Иногда это наличие двух или нескольких царей или императоров имело характер болезненный или катастрофический; это было не явление порядка, а явление дезорганизации. Например, в конце II века, при Галлиене, перед лицом напирающих варваров провинции сами стали избирать себе императоров, думая защищаться самостоятельно: было тридцать императоров в одно время. Тацит рассказывает, что в эпоху римской империи все были против унаследования престола по крови. Диоклетиан предложил, чтобы два наличных Августа усыновляли себе двух Цезарей, но из этого ничего не вышло. Однако через несколько лет появилось шесть или семь императоров, которые настаивали каждый на своём полноправии и боролись друг с другом до тех пор, пока в живых остался один.
Но двоецарствие и многоцарствие мы видим и в нормальном порядке. В Спарте было нормально два царя, но аристократия держала их в приниженности и они были только простыми членами сената. Именно поэтому они искали себе опоры у народа и хотели возвыситься через освобождение гелотов. Далее, ещё римские императоры ввели «со-правление» преемников престола: наследники имели полномочия царей. В Византии в IX веке Роман Диоген, женившись на регентше, Евдокии Макремболитиссе, дал письменное обязательство признавать своими соправителями всех трёх сыновей Константина Дуки — Михаила, Андроника и Константина. В официальных документах ставились подписи четырёх царей. Вообще, в Византии наследники, даже малолетние, именовались (по римской традиции «со-правления») — царями; царей могло быть сразу два и три.
Историки подчёркивают, что частые деления царства при династии Меровянгов (V и VI века) касались не царской власти, которая оставалась единой, а управляемых территорий. Каждый из участвующих в разделе царствовал по праву над всеми франками и другими народами, но заведовал какой-нибудь одной провинцией. Каждый из нескольких королей был подлинный «rex francorum»; единственным царём он становился только в случае консолидации, но годом его воцарения считался тогда не год его единственного царствования, а год его «множественного» восшествия на престол. В то время различали — «назначенных» царей (rex designatus) и «освящённых» царей (rex consecratus, sublimatus); последние имели более полные права; по отношению к правящему королю освящённый король назывался «junior» (младший) и считался «roi associe»; мало того, он составлял с ним вместе «единого суверена в двух лицах». При династии Каролингов наследник тоже называется roi associe или по латыни consors; например, при старшем брате (sub seniore fratre), который имеет «majorem potestatem» [«высшую власть» (лат.)], младший всё же пользуется «regali potestate» [«королевской властью» (лат.)]. Королевская власть едина, а королей несколько. То же мы видим и при короле Гуго Канете, который через несколько месяцев после своего коронования назначил королём и торжественно короновал своего сына Роберта, который стал «consors regni», «co-souverain». Один министр Людовика XVIII говорил наследнику графу д'Артуа: «Трон не диван, но кресло, где есть место только для одного лица». В Х и в XI веке было иначе: два порядка лиц принимали здесь участие, хотя и в различной степени, — семья короля и княжеские пэры.
История России также знает двух равноправных царей: Иоанна Алексеевича (Иоанн V, от Милославской) и Петра Алексеевича (Петр I, Великий, от Нарышкиной); они имели общий, единый, двухместный трон и общие официальные приёмы, при регентстве сестры их Софии
Таким образом, нельзя признать единоличность верховного государственного органа как присущую всем республикам и всем монархиям.
Далее, напрасно было бы думать, что монарх вступает на престол всегда по праву наследия, а президент всегда избирается. История знает многое множество избранных государей и всё время сообщает нам о монархах, вступивших на престол не по наследству и не по избранию.
В первоначальный период гражданской общины, повествует великий знаток её Фюстель де Куланж, «жречество было наследственно, а вместе с ним и власть». «Впоследствии… настало время, когда наследственность перестала считаться за правило…». «В Риме же царская власть никогда не была наследственна, а это произошло оттого, что Рим сравнительно недавнего происхождения и основание его совпадает со временем упадка значения царской власти повсюду».
Когда в 222 году до Р. Х. македонцы реставрировали в Спарте аристократию, свергнув Клеона, то сделалась смута, затем посадили царя, выбрав его из царского рода, чего до тех пор никогда не бывало в Спарте. Этот царь, по имени Ликург, «два раза свергался с трона; в первый раз — народом за то, что он отказывал в разделе земель, а во второй раз — аристократией по подозрению, что он желает устроить этот раздел».
В VII веке в чешские короли был избран Само, которому удалось отразить аваров и франков и положить прочное начало чешскому королевству (627 г.).
В течение VII и VIII веков, когда происходило амальгамирование пришлых германцев с коренным населением Европы, установилась вместо прежней избирательной системы наследственная королевская власть в одном роде по прямой линии, причём подтверждение власти короля народным собранием сделалось простой формальностью. В средневековой Европе «даже в эпоху Меровингов, когда королевская власть в самом деле стала наследственной, выборы сохранились по крайней мере в виде восклицаний народа или магнатов и в виде поднятия на щит». Эта избирательная традиция признавалась и самими королями: «глас народа» (vox populi) считался «гласом Божиим» (vox Dei) и святой Abbon de Fleury (ум. в 1004 г.) в своих канонах провозглашает такое избрание прямым источником власти: трое избираются — король (или император), папа и аббат, причём первое избрание «facit concordia totius regni» [«делает королём по общему согласию» (лат.)].
«Строго говоря, ни при Каролингах, ни при первых Капетингах не было права наследования даже у ближайших членов королевской семьи». Короли должны были быть избраны, предпочтены, но именно из этой династии (разве только если эта династия не имела ни одного «достойного или способного править»); и лишь постепенно, в порядке обычного права из этого возникло «право наследования». При первых Капетингах король совещался о наследнике с магнатами, потом совершал свой выбор (le choix), а за ним следовало назначение (designatio) при содействии тех же магнатов. Народ же, люди «меньшие» (minores), низшие вассалы и простые подданные ограничивались тем, что «восклицали» или «аттестовали» на торжестве коронования. Впоследствии Наполеон Бонапарт говаривал в государственном совете: «Je n'ai point usurpe la couronne, je l'ai relevee dans le ruisseau; le peuple I'a mise sur mа tete; qu'on respecte ses actions [«Я вовсе не узурпировал корону, я вытащил её из грязи; народ надел её мне на голову, уважайте же его действия» (франц.)].
Замечательно, что после последнего немецкого Каролинга (Людовик-Дитя, начало Х века) в Германии установился избирательный порядок престолонаследия, что повело, конечно, к усилению феодалов и к ослаблению королевской власти (избрание слабого герцога франконского Конрада I). В XIII веке, после Гогенштауфенов, во время междуцарствия (1254-1273), в эпоху полного самоуправства (Faustrecht) князья нарочно стали избирать «императоров» из чужеземных принцев и государей, например, Альфонса Х Кастильского или Ричарда Корнваллийского, которые носили заочно титул, а в Германии не жили. Потом — выбрали «для слабости» Рудольфа Габсбургского (1273), показавшего неожиданно силу и власть; за ним — Адольфа Нассауского и сына его Альбрехта I, которые тоже разочаровали интригующих избирателей своей политикой.
На забудем, что две великие средневековые монархии, Империя и Папство, вообще были избирательными.
В XIII веке в Кастилии и Арагонии господствовала избирательная система; престол замещался по выбору, что вело к частым смутам и к неудачам в борьбе с маврами.
В XIV веке историки отмечают ослабление императорской власти в Германии: нарочно выбирают слабых императоров, меняют династии. Правом избирать пользуются семь князей-курфюрстов: архиепископы Майнца, Кёльна, Трира, король Богемский, маркграф Бранденбургский, герцог Саксен-Виттенбергский и пфальцграф Рейнский. Так гласила Золотая Булла Карла IV (1356), согласно которой курфюрсты получили право верховного суда, право монеты, право наследственной и неотъемлемой собственности на свои владения. Германия раздробляется, империя и император начинают превращаться в фикцию. Тот же XIV век показывает нам ослабление королевской власти во Франции (феодалы!) и в Англии (парламент!).
В Византии монархия теоретически и практически считалась выборной, а не наследственной. Право на престол имел всякий свободный человек. Предполагалось, что царь избирается сенатом и народом; но сенат превратился в пустой звук, народ же не имел никакой организации. Закона о престолонаследии и быть не могло. Заговорщик, которому удавалось заручиться содействием войска и завладеть дворцом, — признавался сановниками, и бывший мятежник оказывался царём. Так, Юстиниан Великий (527-565) был избран византийским императором гвардией из начальников царских телохранителей.
В Польше со второй половины XIV века и весь XV век шёл процесс усиления аристократии и дворянства (шляхты). По прекращении династии Пястов водворился избирательный порядок престолонаследия. Владиславу III Ягеллону и Казимиру IV Ягеллону прямо ставились условия — утверждение привилегий; а указы и законы короля получали силу только с согласия дворянства.
Россия знала различные порядки приобретения престола: избрание князя на вече, завоевание княжества силою, захват княжества посредством убийства соперника, наследование удела, покупку удела, назначение ханским ярлыком. Позднее императрицы Анна Иоанновна, Елизавета Петровна, Екатерина Алексеевна — были не то «избраны», не то «провозглашены», не то возведены на трон дворцовым переворотом. Строгий порядок престолонаследия водворился в России, как известно, только после Павла I.
Подведём итоги. История знает помимо наследственных монархов — избиравшихся государей (то народом, то знатью, то другими государями). Она знает царей, возводившихся на престол национальной армией или её отдельными легионами (римские цезари после Августа, византийские цари), а также наёмной армией из чужестранцев (например, в последние 20 лет западной римской империи с 455 до 476 года, когда германский предводитель свевов Рицимер возвёл в императоры и низложил восемь человек, а его преемник Орест возвёл на престол своего сына Ромула Августула, именем коего он и правил). Мы видим, как князья покупают себе титулы у императоров (XIV век) и как императоры Карл V и Франциск I подкупают на выборах князей и герцогов. Юлий Цезарь подкупал всех, кто был готов продать себя; и однажды в Лукке в его приёмной было насчитано таких продажных — 200 сенаторов и 120 ликторов. Мы видим в Афинах царей, назначавшихся по жребию; и видим через всю историю государей, захватывавших царскую власть силою оружия (эпоха Возрождения в Италии, Дмитрий Самозванец, Наполеон I, Наполеон III и множество других). Мы видим и государей, назначенных чужеземным завоевателем (например, ханские «ярлыки» в России). Бывали в истории и такие явления, когда государь приобретал трон в порядке брака или персональной унии. Так, в 1397 году единственная дочь датского короля Вольдемара III Маргарита, жена норвежского короля Гакона VII, имевшего права и на шведский престол, — соединила на себе три короны. Сейм в Кальмаре установил договор (унию), согласно которой Швеция, Норвегия и Дания соединялись навеки под державою датских королей. Уния эта просуществовала весь XV век с немногими перерывами…
Итак, порядок наследования по закону и по родству не является устойчивым признаком монархии. Наряду с этим голландские резиденты были наследственны и пожизненны, но не были монархами.
Верховенство царской власти также не является её постоянным признаком. Правда, в современной теории можно найти такое утверждение, что монарх есть лицо, которое принимает решающее участие в осуществлении верховной в государстве законодательной и правительственной власти; монархическое государство не может иметь ни в области законодательства, ни в области управления легальной воли, которая не была бы в то же время легальною волею монарха. Но если мы обозрим историко-политический материал законов и событий, то мы увидим, что история изобилует царями, королями и императорами — зависимыми, ограниченными, политически бессильными, юридически подчинёнными, завоёванными, покорёнными, приравненными к государственным чиновникам или управителям.
Так, ещё в древней гражданской общине «главы родов… каждый порознь — оставался полным владыкой своего рода, где он как бы царствовал». Царь не был единственным царём, каждый pater был таким же царём в своём роде (gens). В Риме был даже обычай называть каждого из могущественных патронов — «царём». В Фивах у всякой фратрии и трибы имелся свой особый глава и наравне с царём гражданской общины были цари отдельных триб (philobasileis). В спартанском же сенате, где заседало 28 человек по выбору из высшего класса «равных», — цари были только простыми членами.
Когда Рим посылал своего представителя управлять определённой провинцией, то он вручал посланнику «imperium»; «это значит, что он отступался в его пользу на определённое время от своей верховной власти на эту страну. С этой поры гражданин этот совмещал в своём лице все права республики и в силу этого являлся полным властелином» — и в законодательстве, и в управлении, и в суде. Это были чиновники-монархи в пределах республиканского Рима, монархи абсолютные, но только впредь до отозвания.
История знает наряду с этим и такие сложные явления. Когда Одоакр, вождь герулов и ругов, свергнул с престола западной римской империи малолетнего императора Ромула-Августула (начало средних веков), то он отослал знаки императорской власти императору восточной римской империи Зенону, а сам управлял Италией совершенно самостоятельно в качестве «патриция» или «наместника», принимая ещё титул «короля Италии» или «короля герулов и ругов», сохраняя сенат и консулов. Был ли он суверенным монархом?
Последние Меровингские короли, раздав баронам свои домены в жалование, теснимые «палатными мэрами», или «майордомами», сохраняют лишь номинальную власть, и все владения их сводятся к одной вилле; в короле чтится только освящённый титул и древнее происхождение; он появляется раз в год на «мартовских полях» (законодательное и судебное народное собрание), где принимает подарки и раздаёт бенефиции по указанию майордомов. Так идут дела до воздвижения майордома Пепина Геристальского (687 г.), от коего в VIII веке начинается династия Каролингов.
Подобная же участь постигла впоследствии и выродившуюся династию Каролингов. «Les dues, comtes el dynastes paraissent plus que les egaux des rois, fis som leurs maitres» [«Герцоги, графы и представители династии более чем равны королям; они — их господа» (франц.)]. В 881 году Хинкмар говорил Людовику III и Карломану в глаза: «Vous regnezde nom plutot que d'effective puissance» [«Вы обладаете скорее номинальной, чем фактической властью» (франц.)] («ut nomine potius quam virtute regnetis»).
В начале IX века в Англии началось объединение семи англосаксонских королевств. В 827 году Эгберту, королю Вессекса, удалось подчинить себе все остальные королевства. Все эти второстепенные короли признавали над собою верховную власть короля Вессекса как своего верховного сюзерена. Это объединение завершилось при Альфреде Великом (871-901).
Во Франции в IV веке главы разных народов — Аттуариев, Брюктеров, Шамавов, Ампсивариев, Каттов — были подпиленными королями: «des rois en sousordre, subreguli, regales, principes»; глава же Салийцев был верховным королём, настоящим «rex Francorum». Он выбирался из колена Меровингов; отсюда и пошло объединение Франции под Меровингами и Каролингами, которые стали приписывать себе «un pouvoir surnaturel ou mystique» [«сверхъестественную или мистическую власть» (франц.)].
История отмечает целый ряд случаев, когда папы, для водворения в какой-нибудь стране католичества, отлучали короля или весь его народ от Церкви и тем содействовали завоеванию страны и низложению короля. Так было с избранным и популярным королём Гаральдом при вторжении герцога нормандского Вильгельма Завоевателя (1066 г., битва при Гастингсе), который в дальнейшем платил Риму дань, не принося ленную присягу. Так папа Иннокентий III (1198-1216) проклял английского короля Иоанна Безземельного, который был вынужден признать себя вассалом папы и платить ему ежегодную дань. Так папа Григорий VII отлучил германского императора Генриха IV (1056-1106), которому пришлось ехать в Каноссу и униженно просить прощения, с тем чтобы получить от папы «прощение», но не корону, которую ему пришлось завоёвывать себе самостоятельно в борьбе с феодалами и посредством низложения Григория VII.
О каком «верховенстве» монарха можно говорить, если он с каждым из более могущественных сеньоров должен отдельно уговариваться о количестве подати, налагаемой на его территорию?
Графы и Маркграфы эпохи Карла Великого, «наместники» его, имеющие военную, гражданскую и судебную власть и контролируемые через «Зендграфов» («missi dominici»), — являются несуверенными монархами.
Вторжение короля германского Оттона I Великого в Италию (962 г.), его расправа с Бернгаром Иврийским и его коронование в Риме императорскою короною поставили всех феодалов Италии в положение несуверенных монархов.
В таком же положении оказались все «короли» Англии под властью верховного короля Эдуарда Старшего (924 год). Во Франкском королевстве Х и XI веков королевская власть была ограничена и подвержена контролю: это была «интервенция» вассалов, необходимая для всех важных актов королевской власти.
В XIII веке в испанской Кастилии гранды считали себя равными королю и покрывали свои головы в его присутствии; а городским кортесам (думам) короли присягали в соблюдении всех породных прав и привилегий, нарушение коих освобождало народ от его присяги королю. Эти кортесы имели даже право veto и право вооружённого восстания.
В XIII же веке во Франции Капетингам пришлось вести настоящую борьбу с феодалами за свой королевский суверенитет — при помощи парижского парламента (с его легистами) в качестве верховного королевского судилища (Филипп II Август, Людовик IX Святой, Филипп Красивый).
Людовик XI (1461-1483) восстанавливал суверенитет французского трона мерами гораздо более прямыми и жестокими.
Нельзя исчислить все исторические примеры. Вспомним только ещё положение русских князей под игом татар (около 250 лет), приведём указание Тэна на то, что Наполеон I господствовал над тридцатью государями Европы, и признаем, что монарх может не иметь верховной власти в своей стране. Признаем ещё, что права президента в Соединённых Штатах Северной Америки столь обширны, что многие принцы и короли в истории были бы счастливы их иметь и почитали бы себя на высоте королевской власти.
Наконец, нельзя сказать о монархе, что полномочия его бывают всегда бессрочны и пожизненны. Правда, нелегко найти в истории монарха, который занял бы престол на заранее определённое число лет. Однако историки повествуют нам о том, что один из замечательнейших государей Рима, Октавиан Август, принял и утверждал свой «принципат» как срочный. «Республиканская сторона принципата выражалась прежде всего в срочности власти Августа»: полномочие могло или «само угаснуть», или же Август мог отречься по собственному усмотрению. «Можно думать, что Август придавал последний смысл своим срокам». В Афинах в борьбе с эвпатридами цари утратили сначала политическую власть и сохранили только жреческие права. Они назывались «архонтами» и были наследственны. Но через три века эвпатриды ввели дальнейшие ограничения: власть царей осталась династической, но срок полномочий их был определён в 10 лет. Тот же процесс отмечается в Аргосе, Кирене и Коринфе.
Историки России повествуют нам о том, как в старину вече низлагало и изгоняло князей, изменяло им, тайно приглашая на их место нового князя, причём «перемена князя нередко соединялась с грабежом его двора» и речь какого-нибудь «неизвестного витии» могла «увлечь» массу и «к политическому убийству». Возможно, что нечто подобное найдётся ещё и в каком-нибудь другом «месте» истории. Но гораздо существеннее то обстоятельство, что бессрочность монарших полномочий слишком часто прерывается внеправовым и противогосударственным способом, ибо история насчитывает такое число удалённых, свергнутых, бежавших, убитых и растерзанных государей, что поименовать этих мучеников, по-видимому, невозможно.
Так, эфоры в Спарте то и дело изгоняли царей за их попытки провести реформу в пользу гелотов: классический конфликт между царём, пекущимся о народе, и привилегированным слоем, отстаивающим свой классовый интерес. Мы уже отмечали, что в III веке спартанский царь Ликург был свергнут дважды. Спартанский царь Агас, внёсший в сенат законопроект об уничтожении долгов и о разделе земель, уволивший несогласных эфоров и назначивший других, правивший целый год террористически, — не успел поделить земли; его искусно обвинили и умертвили. На царя Клеомена, действительно проведшего народную реформу, аристократия призвала македонского царя Антигона Дозона, который победил и изгнал Клеомена (222 г. до Р. Х.). За попытки реформы был убит и спартанский царь Павсаний… «Можно сосчитать, как велико число царей, изгнанных эфорами».
В своём трактате «Candide ou Foptimisme» Вольтер даёт сначала краткий перечень свергнутых царей (Ахмет III, Иван VI Антонович, Карл Эдуард Английский, Август Польский, Станислав Лещинский, Теодор Корсиканский; список случайный и далеко не исчерпывающий); а потом столь же неисчерпывающий список убитых государей: Эглон, царь Моавитский; Авессалом; Надаб, сын Иеровоама; Эла; Охозия; Гофолия; Иоахим; Иехония; Седекия; Крез; Астиаг; Дарий; Дионисий Сиракузский; Пирр; Нерсей; Аннибал; Югурта; Ариовист; Цезарь; Помпей; Нерон; Оттон; Вителлай; Домициан; Ричард II; Эдуард II; Генрих VI; Ричард III; Мария Стюарт; три Генриха французских; Генрих IV. Стольких сумел исчислить Вольтер. История, увы, знает гораздо больше.
Об астраханских хазарах рассказывают, что верховная власть принадлежала у них Кагану, но управляло другое лицо — Бег (правитель). Во время бедствий и неудач знатные и незнатные собираются к Бегу и говорят ему. как повествует Масуди: «Этот Каган и его жизнь приносят нам несчастие; мы считаем это дурным знамением; умертви его или выдай нам, чтобы мы его умертвили». Каган, по-видимому, должен был иметь особую милость Божию; к нему подходили со знаком величайшего благоговения и повиновались ему во всём, даже если он приказывал кому-нибудь убить себя.
Это напоминает сообщения Светония и Сенеки, что у древних народов за проигранное сражение «обвиняли богов»: их упрекали в том, что они плохо выполнили свою обязанность защитников города; иногда дело доходило до того, что опрокидывали их алтари и бросали камнями в их храмы. Подобную же расправу над статуями святых современные историки отмечают и в христианском Неаполе.
Поль Фукар передаёт, что в Афинах, недалеко от Элевзиния, были воздвигнуты статуи тираноубийцам.
Из первых царей в Риме, числом 7, четверо (первый, третий, пятый и шестой) были убиты патрициями (Ромул, Тулл Гостилий, Тарквиний Приск, Сервий Туллий); последний же, Тарквиний Гордый, был изгнан ими и бежал к царю этрусков Порсене.
При убиении Юлия Цезаря в сенате было 60 заговорщиков, а присутствовало 800 сенаторов; Плутарх рассказывает, что большинство их служило в его войсках и было обязано ему честью заседать в Курии. «И эти презренные смотрели на его убиение, не говоря ни слова».
В. И. Герье пишет: «На Востоке цари — по крайней мере сыны Неба; религия и касты их охраняют; где же были в Риме те оплоты, которые могли бы защитить воздвигнутый престол? В этом мире, столь давно проникнутом идеями равенства, никто не принимал серьёзно апотеозу государя, и он остаётся без жрецов, без дворянства, одинокий, в виду 80 миллионов людей». Отсюда «двойная опасность: на такой высоте, где он видит весь мир у своих ног и где он стоит так близко к богам, голова его легко может закружиться; с другой стороны, чтобы взобраться на эту высоту, заговорщикам достаточно лишить жизни одного человека. Оттого-то в ряду римских императоров от Августа до Константина так много безумных и так много жертв. Из 59-ти — две трети или 41 погибли насильственной смертью».
Летом 383 года император Грациан был убит одним из своих полководцев, Максимом, который в Галлии заставил провозгласить себя императором.
В самый 391 год, в год появления ужасного запретительного противоязыческого закона, — один язычник, граф Арбогаст, восстал против Валентиниана, убил его и на его место посадил очень умеренного православного ритора Евгения. Но победа Феодосия опять объединила всю империю.
С половины VIII века на престол Дамаска вступила новая династия Аббассидов в лице Абуль-Аббаса (750 г.); он избил всех членов династии Омайядов, кроме Абдеррахмана, который бежал в Испанию и основал там Кордоаский Халифат (расцвет его уже в Х веке).
Вспомним ещё, как коварно «майордом» Пепин Короткий, по соглашению с папою Стефаном, низложил последнего Меровинга — Хильдериха III и заключил его в монастырь, получив от папы санкцию на узурпацию. Карл Великий был его сыном (768-814). Вспомним, как франки свергли своего короля Карла Толстого (887) за его недостаточную воинственность. Вспомним судьбу византийских царей.
В самом начале VII века византийским престолом насильственно завладел Фока (602-610), грубый солдат, дослужившийся до сотника, со свирепым характером. Он убил не только свергнутого им императора Маврикия, но и пятерых его сыновей и стал править террором. Через 8 лет он сам был свергнут византийски-африканским полководцем Ираклием; он спрятался в храме, был найден, растерзан толпою и сожжён на площади Тавра.
Через 75 лет после Фоки византийский народ «испытал власть» не менее жестокого Юстиниана II. Он не пощадил родной матери и даже её подверг нещадному телесному наказанию. Кончил он «так, как обыкновенно кончали тираны, был свергнут с престола и убит».
В 797 г. в Византии император Константин VI, внук Константина Копронима, был свергнут с престола и ослеплён своей матерью Ириной, которая и вступила вместо него на престол. Папа Лев III не признал её и короновал в 800 году Карла Великого — императором.
Было бы, однако, ошибкою полагать, что византийцы свергали и терзали только дурных и жестоких царей наподобие Фоки, Исаака Ангела или Андроника Комнина. В конце Х века свергли замечательного государя Никифора Фоку, который требовал неподкупного правосудия, ограничивал придворные траты, берёг казну, но увеличивал налоги и ограничивал доходы монастырей. Уличная толпа издевалась над ним и бросала в него камнями; а жена его Феофана сошлась с генералом (армянином) Иоанном Цимисхием, который сверг Никифора и отдал его толпе на муки и издевательство.
В 1268 году, 28 октября, Конрадин Гогенштауфен пал от руки убийцы. Филипп IV французский был едва спасён от рассвирепевшей черни (1304 г.)… Иаков I, король Шотландии, был убит аристократами-заговорщиками в 1437 году за заключение союза с Францией. Генрих III, король Франции, был убит (1589 г.) католическим монахом Жаком Клеманом после того, как Сорбонна постановила о нём, что государя, «не исполняющего своих обязанностей», можно лишить власти. Карл I, король английский, был публично обезглавлен революционерами в 1649 году. Но исчислить все подобные свержения, нападения на государей и убийства нет возможности.
Упомянем только государей, наследников и членов династий, убитых после французского короля Людовика XVI (1793) и его племянника, сына Карла X, Шарля Фердинанда дюка де Берри, которого заколол в 1820 году фанатик-бонапартист Луи Лувель. Последние слова убитого были: «Grace pour la vie de Fhomme!» [«Пощадите человеческую жизнь» (франц.)]… К дважды свергнутым монархам должно причислить Наполеона Бонапарта. Вспомним мексиканского императора Максимилиана, расстрелянного революционерами в 1867 году; персидского Шаха Наср-Эддина, убитого религиозным фанатиком, членом секты Бабидов, в Тегеране во внутреннем дворе святилища на 50-м году своего царствования (1896); вспомним, как анархист Луккени убил в Женеве ударом ножа (труакар) императрицу Елизавету Австрийскую (1898); вспомним короля итальянского Гумберта, убитого анархистом Гаэтано Бреши в 1900 году; вспомним, как в 1903 году сто пятьдесят сербских офицеров убили ночью во дворце короля сербского Александра Обреновича и его супругу королеву Драгу и выбросили их трупы в окно; как в 1905 году король испанский Альфонс XIII чудом спасся от брошенной в него бомбы; как в 1908 году король португальский Дон Карлос и его наследник Луи-Филипп были убиты на улице в экипаже профессором (sic!) Мануэлем Дос Рейсом и чиновником Альфредом да Коста. Умолчим ли мы о династиях, низложенных за последние десятилетия? Императоры России, Германии и Австрии, короли Баварии, Саксонии, Вюртемберга, Италии, Испании, Португалии, Югославии, Болгарии, Румынии; монархи Турции и Китая; великие герцоги Бадена, Гессена, Мекленбург-Шверина, Саксен-Веймара, Мекленбург-Штрелица, Ольденбурга и ещё других пяти герцогств и семи княжеств Германии — все утратили свои троны вопреки конституциям и без всяких правовых оснований… Вспомним ещё одного из замечательнейших государей истории Александра I Карагеоргиевича, убитого македонцем при содействии тёмных закулисных кругов кроатских (Павелич), венгерских, итальянских, французских (в октябре 1934 г.), а может быть, и сербских… Их всех тревожило возрастающее величие Югославии и мудрая независимость её короля.
История России повествует нам также об убиении князей и государей. Первыми убийцами выступают сами удельные князья. Таков Святополк Окаянный, убийца князей Бориса, Глеба и Святослава. Здесь уместно вспомнить предательское ослепление Василька — Давидом и Святополком, возвращавшимися с Любечского съезда (1097 г.), после взаимного целования креста на верность. В 1174 году слуги убили сильного и мудрого князя Андрея Юрьевича Боголюбского. В 1306 году Юрий Данилович Московский удушил рязанского князя Константина. В 1318 году тот же князь убил в Орде князя Михаила Тверского и надругался над его трупом. В 1325 году князь Димитрий Тверской (Грозные Очи) убил в Орде внука Александра Невского Московского великого князя Юрия Даниловича. Вспомним ещё ослепление Великого Князя Василия II Васильевича Тёмного Шемякою (1446) и свержение его. В 1606 году был убит Лжедимитрий I. В 1610 году был смещён и против воли пострижен царь Василий Шуйский. Вспомним ещё историю XVIII века: свержение Иоанна VI Антоновича, свержение и убиение Петра III Феодоровича: перевороты 1730, 1740, 1762 гг. В XIX веке: предательское убиение императора Павла I; ряд покушений на благосердого и великого реформатора Александра II Освободителя, закончившийся его убиением 1 марта 1881 года; убийство великого князя Сергея Александровича и наконец убиение императора Николая II, его семьи, великого князя Михаила Александровича и других членов царствующей династии.
Созерцая всю эту великую цепь преступлений и трагедий, можно было бы попытаться сказать, что Государи правят обычно без ограничения сроком, однако с тем пояснением, что срок их правления слишком часто устанавливается завистью других претендентов, интригою других стран или своей аристократии, произволом армии, буйством черни и нападением индивидуального убийцы. Добавим ещё, что было бы напрасно воображать, будто республиканская форма правления освобождает главу государства от опасности покушений и убийств. Вильгельм Оранский (Молчаливый, 1533-1584) был не государем, а штатгальтером в Нидерландах, по назначению Филиппа II; в 1583 году он мог бы сделаться Голландским государем, но иезуиты (Бальтазар Жерар) поспешили убить этого героя и мудреца (1584). Новгород знает целый ряд убитых посадников . В июне 1894 года анархист Казерио убил французского президента Сади Карно. В 1897 году анархист убил испанского премьера Кановаса; в августе того же года был убит президент Уругвайской республики Борда; в январе 1898 года — президент республики Гватемала Баррис; в июле 1899 года — президент Доминиканской республики Heureaux; в сентябре 1901 года — президент Соединённых Штатов Мак-Кинлей; в 1905 году — в Афинах убит первый министр Греции Делианнис игроком Геракарисом за то, что он закрыл игорный дом…
Можно ли после этого говорить о «срочности» и «бессрочности» полномочий монарха и президента? Ведь это значит закрывать себе глаза на живую государственную трагедию и ограничиваться отвлечённым пересказом вечно попираемых конституционных законов… Монарх — по идее — правит бессрочно; он пожизненно Государь. Но именно поэтому враги его — то иностранные правительства, тайно субсидирующие убийц, то католическая церковь, богословски подстрекающая «тираноборцев», то династические конкуренты, то закулисные ненавистники, то революционные ассассины, — торопятся ограничить бессрочность сроком и укоротить предстоящую пожизненность…
Монарх по конституционным законам считается свободным от политической ответственности: отвечает не он, отвечают его советники. Но стоит ли говорить о «безответственности» монарха, когда каждый миг его жизни грозит ему бессудной расправой, насильственным свержением или нападением заговорщиков, хорошо изучивших устройство дворца и его выходы? Правда, пока соблюдаются конституционные «приличия», монарха нельзя ни сместить, ни отдать под суд, ни лишить трона. Но эти «приличия» нарушаются слишком часто и безответственно: каждый считает себя «в праве» безответственно возложить на монарха всю ту ответственность, какую захочет его произвол. Недаром один учёный высказывался в том смысле, что абсолютная власть монарха политически «компенсируется» покушениями на его убиение или, по крайней мере, на его свержение. И недаром один из королей, пережив покушение на свою жизнь и избежав прямого убийства, говорил с улыбкою суверенного мужества о «risques du metier» [«опасностях ремесла» (франц.)] (Альфонс XIII).
Таковы великие трудности, ожидающие всякого исследователя в деле формального отличения монархии от республики. В знаменитой Анкарской надписи, оставленной императором Августом, он сам пишет: «Хотя я был выше всех других по занимаемым мною должностям, я никогда не присваивал себе власти больше того, сколько оставлял её своим товарищам»… Кем же он был, когда публично на коленях, скинув тогу и обнажив грудь, умолял толпу не навязывать ему диктатуру? Буасье характеризует его власть как «переряженную царскую власть». А кем был Цезарь, которому публично подносили корону под рукоплескания одних, тогда как он (открыто говоривший о необходимости монархии) отвергал её под рукоплескания других? Кем был Наполеон I после восемнадцатого брюмера? Кем был Наполеон III в день декабрьского переворота? Кем был Кромвель, когда в 1658 году перед смертью назначал своим преемником сына своего Ричарда? Кем был Карл V, когда он управлял Нидерландами в качестве главы конфедерации республик?
Итак, оставим путь формальной индукции и попытаемся найти более глубокие отличия.
Катастрофа, разразившаяся в истории русского народа и с тех пор угрожающая и другим странам, произошла оттого, что на протяжении многих десятилетий, слагающихся по совокупности в века, в душах меркла и исчезала духовная очевидность, т. е. верное восприятие и переживание великих духовных Предметов — Откровения, Истины, добра, красоты и права. Это можно было бы выразить так, что соответствующие им духовные лучи, исходящие свыше, воспринимались человеческими душами всё неувереннее, всё слабее и беспомощнее; а так как «природа не терпит пустоты», то на их месте водворялись безблагодатные содержания: или противобожественные вымыслы человеческого рассудка, ложные теории, зло, уродство, безвкусие и бесправие, или же мелкие и ничтожные содержания, в общем составляющие то, что именуется пошлостью. Но злые и ложные химеры способны ещё вызывать слепой «пафос», злую одержимость, неистовый и гибельный фанатизм, который однажды разоблачит себя сам, выдохнется и исчезнет. А мелкая ничтожность потребностей и страстишек не способна и к этому: она делает души тепло-прохладными, скудными, мелкими, ничего не любящими, безразличными, трусливыми и предательскими.
Так и произошла катастрофа: зло восстало во всём своём неистовстве, а пошлость трусливо и предательски спряталась, для того чтобы быть порабощённою и превратиться в покорное орудие сущего зла.
Это означает, что мы должны вступить на новые пути — волею, чувством, созерцанием, познанием и действием. Для этого мы должны признать несостоятельность наших былых духовных позиций и приступить к обновлению нашего духовного опыта. Мы должны очистить и обновить свой дух, чтобы ему по-новому открылись все духовные предметы. И это относится и к праву, и к государственности, и в особенности к монархии. Нам необходимо обновить и углубить наше монархическое правосознание.
Люди из поколения в поколение незаметно привыкают жить так, как если бы право и правовая форма жизни были чем-то внешним и притом самодовлеющим. «Кроме меня есть на свете ещё другие люди, властно распоряжающиеся жизнью и требующие от меня, нередко с угрозами, чтобы я это делал, а того не делал; требуют они многого, требуют авторитетно и следят за мною, слушаюсь ли я; часть их требований записана и напечатана, другая часть сообщается мне устно; в этом много неприятного, и я всячески стараюсь уклониться от неприятного; тогда меня начинают судить и грозят мне наказанием»… И в этом будто бы состоит правопорядок…
На самом же деле всё обстоит совсем иначе. Правопорядок состоит в том, что каждого из нас признают живым, самоуправляющимся духовным центром, личностью, которая имеет свободное правосознание и призвана беречь, воспитывать и укреплять в себе это правосознание и эту свободу. В основе всякого права, и правопорядка, и всякой достойной государственной формы лежит духовное начало: человек призван к самостоятельности и самодеятельности в выборе тех предметов, перед которыми он преклоняется и которым он служит. Ему дана от Бога и от природы свобода духовного самовоспитания и самостроительства; это его право, его естественное право и в то же время — его призвание и его обязанность; и с этого всё начинается. Если он внутренне, перед лицом Божиим, признаёт это и воспитывает себя к свободе и дисциплине, то ему присуще живое правосознание и он имеет основание считать себя и считаться от других субъектом права. Если же этого нет, то он, как существо без правосознания — будет жить собственным произволом и терпеть произвол от других. Тогда все права, предоставляемые ему, будут напрасным даром: он не сумеет ни воспользоваться ими, ни оценить их, ни сберечь их; всякий правопорядок, будет им попран и всякая государственная форма будет им нарушена и разрушена…
Без правосознания нет субъекта права, а есть лишь одно трагикомическое недоразумение — духовно пустой человек, которому напрасно предоставляются права живого духа. Тогда и право оказывается пустым словом и жизненным недоразумением; и правопорядок становится фиктивным, а государственная форма обречена на разложение и гибель.
Однако правосознание совсем не сводится к тому, что человек «сознаёт» свои права и о них «думает». Человек есть существо общественное, и если он об этом забудет, то умаление или прямое попрание его прав быстро напомнит ему об этом. Право не только уполномочивает, но и связует. Разумея свои права, человек призван разуметь и свои обязанности; он должен разуметь и то, что ему запрещено, чего он не смеет. Он призван также разуметь, что всем другим людям и каждому человеку в отдельности тоже присущи права, которые он должен признавать и уважать; что его собственные права как бы живут и питаются чужими обязанностями и запретностями, подобно тому, как чужие права ограничивают и связывают его самого. Правопорядок связывает людей друг с другом («соотнесённость», «коррелятивность») и притом на основах взаимности («мутуально»). Он представляет собою как бы живую систему взаимно признаваемых прав и обязанностей, или, что то же, — правоотношений; частных правоотношений, поскольку ни одна сторона не властвует над другой, и обе подчиняются единой, вышепоставленной публичной власти; и публичных правоотношений, поскольку одна из сторон имеет властное полномочие, а другая обязанность подчинения.
С другой стороны, правосознание отнюдь не сводится к «сознанию» или «мышлению». В правосознании участвуют так или иначе все душевные силы человека: и воля, и чувство, и воображение, и все те способности и силы, которыми человек осуществляет свои действия во внешнем мире; и в особенности — человеческий инстинкт.
Отстаивая свои права, человек желает их признания и требует, чтобы их блюли и уважали. Признавая чужие права, человек тем самым вменяет себе в обязанность их соблюдение, т. е. связывает свою волю мерою и дисциплиною. Желание, намерения, жизненные планы людей сталкиваются; право их сдерживает, оформляет и разграничивает. Можно прямо сказать, что правосознание есть воля человека к соблюдению права и закона, воля к лояльности своего поведения, воля к законопослушанию. Во всяком случае, правосознание без воли будет или бездейственным утопическим мечтанием, или сплошным жизненным дезертирством, предательством, «непротивленчеством» и безвластием.
В этом деле великое значение принадлежит человеческому чувству. Во-первых, в том смысле, что человеку присуще особое чувство правоты, чувство справедливости, чувство ответственности и чувство свободы, которыми ему подобает руководствоваться в общественной жизни. Во-вторых, в том смысле, что правосознание само по себе есть чувство уважения к закону и законности; чувство преклонения перед авторитетом законной власти и законного суда и соответственно чувство долга и связанности им (например, служебного долга), живое чувство связующей дисциплины. Наконец, в-третьих, правосознанию естественно и необходимо любить свой народ, свою страну, своё отечество и в этой любви почерпать все те руководящие чувства, о которых я упомянул. Только любовь привязывает человека к чему-нибудь на жизнь и на смерть; только любовь вызывает в душе ту верность, без которой немыслимо никакое государство; только любовь открывает человеку то духовное око, которое позволяет ему отличать в жизни Божественное от небожественного и превращать свою жизнь в истинное служение. Правосознание вне чувства и любви будет патриотически-безразличным, формально-педантическим и породит ту мертвенную бюрократическую машину, у которой summum jus (последовательнейшая законность) будет совпадать с summa injuria (с величайшей несправедливостью). Правопорядок без жалости, без снисхождения, без милости может только угнетать людей.
Нетрудно убедиться и в том, какое значение имеет во всём этом сила воображения. Здесь дело, конечно, не в субъективном фантазировании, а в предметном созерцании правопорядка, справедливости, естественного права, человеческой души и государственной формы. Каждый из нас должен увидеть воочию окружающий нас живой правопорядок, связанность личных правовых «ячеек» друг с другом и своё собственное участие в этой жизни; тогда только он поймёт, к чему это его призывает и обязывает. И справедливость совсем не совпадает с отвлечённым понятием равенства; напротив, она есть живое созерцательное приспособление к человеческому неравенству, — искание и нахождение для каждого верной меры «бремен» и «облегчений». Чтобы верно понять «естественное» право, необходимо найти его в глубине своего собственного духа, «почувствовать» его, увидеть его силою воображения и восхотеть его волею. Воспитатель, следователь, судья, правитель и законодатель, не способные вчувствоваться в чужую душу силою воображения, — не справятся со своей задачей, что ныне наглядно доказано опытом тоталитарных государств. И наконец, ни одна государственная форма не будет верно понята до тех пор, пока люди, творящие её и подчиняющиеся ей, не увидят её как живой организм законодательства, управления, суда и гражданственного воспитания. Словом, правовая жизнь нуждается в живом, предметном созерцании; и всякий, кто хоть раз в жизни пытался составить законопроект или применить закон в жизни, истолковывая его и делая из него верные выводы, сразу поймёт и примет моё утверждение. Правосознание вырождается вне совестной интуиции.
В том, что правосознание захватывает и подчиняет себе все внешние проявления человека и в особенности все его действия, не может быть ни малейшего сомнения: и слово (например, в выражении согласия-несогласия, или в оскорблении, или в политической речи), и писание, и всякое телодвижение, и даже умолчание. Человек отвечает перед законом и правопорядком за своё тело, как за орудие своей воли; и поэтому так легко сразу отличить человека, лишённого правосознания и чувства ответственности, по его внешнему поведению или даже по манере держаться в обществе. Чувственные ощущения и восприятия, телесность и вещественность человека вводят человека в Божий мир; это язык телесного труда, хозяйства и миропросветления. Правосознание аскета, йога, отвернувшегося от чувственных ощущений, вещей и людей, буддиста, пытающегося обойтись без мира, будет пустым, эмбриональным, бездейственным и химерическим.
Если охватить всё это единым взглядом, — всю эту цельность правосознания и все его жизненные задания, — то мы неизбежно придём к тому выводу, что правосознание есть в конечном счёте некая духовная дисциплинированность инстинкта, которая вызывает в нём живое чувство ответственности и сообщает ему известное чувство меры во всех социальных проявлениях человека. Именно так и обстоит на самом деле. Человек, одарённый живым правосознанием, инстинктивно чувствует предел своих полномочий, внутреннее понуждение к исполнению своих обязательств и обязанностей и некое отталкивание от запретных действий. В глубине его души живёт лёгкий «удерж», который мешает ему совершить запретное, причём этот «удерж» всегда находит для себя глубокую санкцию в совести и высокую санкцию в религиозности.
Не следует вообще думать, будто человеческий инстинкт, — жизненно-животно-жадный, — противостоит духу и всяческой духовности. Напротив, он может и должен нести в себе свою особенную, полуосознанную (а иногда и совсем неосознанную) духовность. Так, напрасно думать, что художник «выдумывает» или «изобретает» свои создания; на самом деле он прежде всего испытывает их («концепирует», вынашивает) духом своего инстинкта, с тем чтобы потом осуществить их, облечь их во внешние ризы — силою духовно-инстинктивного выбора и вкуса: искусство создаётся бессознательно-инстинктивною духовностью.
Напрасно также представлять себе совесть как рассудочное «совещание» человека с самим собою о надлежащем поведении. Совесть есть власть духа над инстинктом, однако без раздвоения их, ибо эта власть осуществляется теми корнями духа, которые живут в самом инстинкте: именно поэтому человек совершает совестный поступок с уверенностью в своей правоте, с интуитивною быстротою и инстинктивной страстной цельностью, что нередко воспринимается другими несовестными людьми, как «безрассудство». Совесть есть как бы глас Божий, цельно овладевший человеком, его инстинктом и его судьбою (см. главу о Совести в моей книге «Путь духовного обновления»).
Особенное значение духовность инстинкта приобретает в религиозности и в молитве. Вера есть состояние цельное, не могущее осуществиться вне человеческого инстинкта; если инстинкт не «обратился», а отделился и замуровался в своей обособленности, то вера не будет цельною: тогда человек будет «веровать» поверхностно и не веровать глубиною своей души; он будет молиться словами и жестами, но не сокровенным огнём своей личной страсти и молитва его останется хладною и притворною. Это будет означать, что или его инстинкт лишён духовности, или же духовность его инстинкта ещё не обратилась и не возгорелась в молитве и вере. Именно это имеет в виду русская народная мудрость: «кто в море не тонул и детей не рожал, тот Богу не маливался»; причём имеется в виду именно последняя глубина человеческого духо-инстинкта и её искренне-целостное обращение к Богу.
Отсюда следует, что искренняя религиозность есть вернейший и глубочайший корень правосознания и что верующая душа может обладать верным и мощным правосознанием, несмотря на малую «образованность» своего сознания.
Теперь должно быть уже совершенно ясно, что постигнуть жизнь и смысл государственной формы невозможно помимо правосознания. Ибо всякая государственная форма есть прежде всего «порождение» или «произведение» правосознания, — конечно, не личного, но множества сходно живущих, сходно «построенных» и долго общающихся личных правосознаний. Человеческие души неодинаковы и не равны: они все своеобразны и различны. Но те духовные акты, которыми они живут и строят свою жизнь, могут иметь некоторые черты сходства в своих основах и в своём строении, причём долгое общение может увеличить это сходство, а драгоценное духовное подобие может укрепить волю к постоянному и плодотворному общению. Возникает акт национального правосознания, национального самочувствия и самоутверждения, и из него вырастает исторически государственное правосознание и государственная форма народа.
Выражая это психологически, можно было бы сказать: у всякого народа своя особая «душа» и помимо неё его государственная форма непостижима. Потому так нелепо навязывать всем народам одну и ту же штампованную государственную форму.
С социологической точки зрения надо было бы описать это так. Множество людей переживает своим правосознанием сходную потребность в праве и в государственной власти; у многих людей — единая цель: жить в правопорядке, быть правовым и государственным единством; эта цель переживается чувством, волею и действием; здесь и бессознательно, и сознательно скрещиваются лучи правосознаний, создающих государственную форму. Отсюда — у многих людей единая государственная власть, единая система законов и единый, общий им всем государственный строй.
Всякий юрист должен понять и признать, что именно правосознание есть тот орган, без которого нельзя жить правом, вступать в правоотношения с другими людьми, поддерживать правопорядок, тягаться о правах, творить суд, организовывать частные общества (учёные, акционерные компании, клубы, кооперативы) и публично-правовые организации (законодательные собрания, думы, земства), участвовать в выборах, быть чиновником, президентом и монархом. Это необходимо всегда помнить; с этим необходимо всегда сообразоваться. Правосознание необходимо в общественной и политической жизни как главное «орудие». Нельзя предполагать, что оно присуще всем людям изначально и одинаково: его необходимо воспитывать и укреплять в людях с детства. С детства необходимо вселять в людей уверенное, непоколебимое чувство, что они суть духовные существа, что они признаются субъектами права, что им присуще духовное достоинство, что они призваны к самообладанию и самоуправлению, что они призваны к взаимному уважению и доверию, что государственная власть уважает их и доверяет им и что они призваны отвечать ей теми же чувствами. Правосознание воспитывается в людях, а не предполагается готовым, зрелым и полномощным, «пока не будет доказано обратное»… И если люди забывают об этом и пренебрегают этим, то государственный кризис может наступить внезапно и неотвратимо.
Такие ошибки человек делает и в материальной сфере, и в духовной. Но вещи «мстят за себя» быстро и осязательно и этим воспитывают человека в пример его ближним; а в духовной сфере ошибки могут накапливаться долго и вдруг приводить к катастрофе. Кто не протирает долго свои очки, тот замечает, что видит плохо и что их надо протереть. Хирург, пользующийся тупым и грязным ланцетом, наделает бед и его устранят от должности. Скрипач то и дело настраивает и проверяет свою скрипку. Обрезав провод у телефона, телеграфа или электрического освещения, человек не получит ни звука, ни сигнала, ни света… Но в сфере духовного опыта люди позволяют себе пренебрегать его законами.
Люди то и дело пытаются говорить о праве и о государственных делах и действовать в политике, ни разу в жизни не прочистив очков своего правосознания; они то и дело пытаются «оперировать» от лица государства посредством тупого и нечистого орудия — своего бессовестного или классового правосознания; или же они пытаются править государством, воображая, что их слово всемогуще, а принуждение есть нечто постыдное; они «разыгрывают» целые политические «концерты», ни разу не подумав о том, что необходимо верно настроить скрипку своего политического разумения; они как бы перерезают провод между личным правосознанием гражданина и государственной властью и удивляются, что в душах воцаряется революционный хаос, а государство переживает великое крушение…
Право и государственная форма — или бывают несомы правосознанием, или же вырождаются: тогда они превращаются в мёртвую отвлечённость научной юриспруденции, в юридическую фикцию (вымысел), в «эмоциональную фантасму» (Л. И. Петражицкий), в пустую видимость, в нежизнеспособную слабость, которая обрушивается при появлении дерзкого политического авантюриста-революционера или при первом же буйстве уличной толпы…
Итак, государство, государственная форма, правопорядок и вся политическая жизнь народа — суть всегда проявление, живая функция, живое создание множества личных правосознаний, их силы, их верности, их действенности, их строения, их совестного благородства, их религиозности или соответственно их безбожия. И вне этого духовно-функционального освещения и постижения всякое определение будет формальным, поверхностным и условным.
При этом следует иметь в виду, что не субъективный произвол и не рассудок решают в каждом отдельном случае, какое строение имеет правосознание данного лица или народа и к какой именно политической форме оно тяготеет. Человеческое правосознание возникает иррационально, оно развивается исторически, оно подлежит влиянию семьи, рода, религиозности, страны, климата, национального темперамента, имущественного распределения и всех других социальных, психологических, духовных и материальных факторов. С этой точки зрения можно было бы говорить, например, о «морском» правосознании греков и англичан и о «континентальном» правосознании у русских и у китайцев; о религиозном правосознании магометан и о безрелигиозном правосознании современных социалистов-коммунистов; о родовом правосознании древней гражданской общины и о безродном правосознании современных республик и т. д. Всё это означает, что государственная форма присуща каждому народу в особицу, вырастая из его единственного в своём роде правосознания, и что только политические верхогляды могут воображать, будто народам можно навязывать их государственное устройство, будто существует единая государственная форма, «лучшая для всех времён и народов»… Всё это означает ещё, что правосознание может и должно воспитываться в народе и что это воспитание (или соответственно — перевоспитание) требует времени, духовной культуры, педагогического разумения и опыта. И нет ничего опаснее и нелепее, как навязывать народу такую государственную форму, которая не соответствует его правосознанию (например, вводить монархию в Швейцарии, республику в России, референдум в Персии, аристократическую диктатуру в Соединённых Штатах и т. д.).
Отсюда явствует, что сущность монархического строя, в отличие от республиканского, должна исследоваться не только через изучение юридических норм и внешних политических событий, но прежде всего через изучение народного правосознания и его строения. Здесь необходимо, однако, соблюдать известные исследовательские правила, при нарушении которых всё может повести к полной неудаче или к произвольной выдумке.
Так, во-первых, не следует искать критерия в явлениях смешанных, переходных, беспочвенных и разлагающихся. Понятно, что смешанным и переходным формам правления соответствует такое же состояние правосознания. Надо изучать явление не в его закате и разложении, не в эпоху смуты и бессилия, а в его здоровии и силе. Ибо возможно такое состояние правосознания, при котором оно вообще неспособно ни к какой зрелой государственной форме: например, оно уже неспособно к традиционной монархии и совсем ещё неспособно к республиканской форме; тогда обычно водворяется более или менее жестокая диктатура. В душах царит хаос; о публичном спасении никто не помышляет; чернь ищет хлеба и зрелищ, среднее сословие жаждет наживы, высшее сословие — почестей и власти, и все несут своё государство врозь. Такие состояния известны нам в истории Китая, из истории Пелопоннесской войны, из эпохи Цезарей в Риме, из эпохи Возрождения (итальянские кондотьеры) [Кондотьеры — в Италии XIV-XVI вв. предводители наёмных военных отрядов, находившихся на службе у государей или римских пап. Сначала эти отряды состояли из иноземных рыцарей, впоследствии из итальянцев. Кондотьеры нередко захватывали власть в городах, основывая синьории (тирании) — форму политического устройства с неограниченными полномочиями единого правителя (тирана)], из истории Тридцатилетней войны, русской Смуты и т. д.
Вторым исследовательским правилом является живой, художественный подход к монархическому и республиканскому правосознанию. Исследователь должен вчувствоваться в описываемое настроение, воззрение или убеждение; он должен, — совершенно независимо от своих личных склонностей и симпатий, — лично пережить, перечувствовать как сильные, так и слабые стороны монархического и республиканского правосознания. Нельзя выделить одни сильные стороны монархического уклада души и противопоставить их слабым сторонам республиканского уклада; и обратно. Нелепо и несправедливо было бы сказать, что республиканское правосознание своекорыстно и продажно, а монархическое — бескорыстно и неподкупно; или — что монархическое правосознание характеризует рабскую натуру человека, а республиканское — человека со зрелым и свободолюбивым самочувствием. Исследователю необходимо не только интуитивное вчувствование, но и партийное беспристрастие, справедливость и политический такт. Ибо может оказаться, что оба эти политические воззрения и настроения имеют свои сильные и свои слабые стороны, свои здоровые основы и свои опасности… Может также оказаться, что республиканец «чистой воды» может многому научиться у настоящего, честного и убеждённого монархиста; и обратно — что искренний монархист восходит на настоящую высоту именно тогда, когда обогащает верные основы своего политического уклада лучшими умениями республиканского правосознания.
После всего сказанного мы можем обратиться к предметному анализу.
Исследуя монархическое правосознание в отличие от республиканского, мы скоро замечаем, что ему присущи некоторые основные тяготения, склонности или потребности, которых не разделяет или которые прямо отвергает и осуждает республиканец. Каждая из этих склонностей есть своего рода иррациональное (хотя иногда и сознаваемое) предпочтение души: оно может не только вступить в сознание, но даже породить обобщение, теорию или доктрину; но у народной массы оно может оставаться и подсознательной «установкой» души. Идейная страстность превратит это тяготение в пафос — пафос монархии или республики; слепая страстность создаст неистового республиканца или ожесточённого монархиста.
Каждое из таких тяготений приводится мною в порядке отличения или даже противопоставления. Но эти различные или противоположные тяготения отнюдь не следует понимать как логические или психологические несовместимости. Жизнь пестра и сложна, а человеческие души — в особенности. Есть монархисты по традиции, которых привлекает что-то в республиканском порядке вещей; и бывают республиканцы с монархическими уклонами, сущность которых им самим не ясна. Указываемые мною в дальнейшем тяготения сочетаются у людей различно. Борьба между монархистами и республиканцами в разные эпохи и у разных народов развёртывалась то преимущественно из-за одного отличия, то из-за другого: бывало так, что в основе лежали религиозные разногласия, но бывали затяжные конфликты на почве социальной; то выдвигалось начало справедливости, то начало равенства, то начало свободы; побуждения честолюбия, настроения революционного авантюризма, жажда власти и другие подобные побуждения сочетались своеобразно в разные времена и в разных странах. Но именно поэтому бывает нелегко найти цельных представителей определённого типа, разве только среди доктринёров, и притом партийных доктринёров. Во всяком случае те различия, на которые я сейчас укажу, не должны пониматься в «диалектическом» смысле: или одно, или другое. Напротив, здесь всё сложно, живёт в оттенках и не нуждается в заострении. Можно быть искренним монархистом, но ценить и оправдывать не всякую монархию, отвергая монархию произвола, гнёта, террора и военного приключения; и обратно, честный республиканец может отнестись с отвращением к республике, построенной на демагогии, на продажности, национальной измене и закулисном обманывании народа.
Теперь мы можем обратиться к нашим противопоставлениям.
1. Монархическому правосознанию свойственна потребность олицетворения государственного дела, отнюдь не характерная для республиканского правосознания. То, что олицетворяется, есть не только верховная государственная власть как таковая, но и самоё государство, политическое единство страны, сам народ.
Народ, по самому способу своего существования, есть великое, раздельное и рассеянное множество. А между тем его сила, энергия его бытия и самоутверждения требуют единства. Здесь явное расхождение между формою земного существования и духовным бытием; и это расхождение должно быть так или иначе преодолено. В чём же наше единство? — спрашивает народное правосознание… В территории? Но границы её изменчивы и спорны… В армии? Но армия есть такое же множество, как и сам народ, — если у неё нет единого командования и единого главы… Единство народа требует зрелого, очевидного, духовно-волевого воплощения: единого центра, лица, персоны, живого единоличного носителя, выражающего правовую волю и государственный дух народа. Отсюда потребность олицетворять государственное дело, — и власть, и государство, и родину-отечество, и весь народ сразу. Процесс олицетворения (персонификации) состоит в том, что нечто неличное (в данном случае — государственная власть), или сверхличное (родина-отечество), или многоличное (народ, объединённый в государство) — переживается как личное существо. Однако не просто в качестве «символа», ибо символ только «замещает» и «представляет», а в смысле живого тождества, преодолевающего раздельность и личностно воплощающего искомое единство. Этот процесс есть художественный процесс, в котором монарх художественно отождествляется с народом и государством, а народ художественно воплощает себя и своё государство в Государе. Это означает, что монархическое правосознание включает в себя художественное созерцание и художественное творчество, сущность которого будет раскрыта в дальнейшем. Именно эту художественность монархического начала имел в виду граф А. К. Толстой, когда говорил: «я ненавижу деспотизм, … но… я слишком художник, чтобы нападать на монархию» [Имеется в виду Толстой Алексей Константинович (1817-1875) — русский писатель и поэт. Приведена неточная цитата из его письма к Б. М. Маркевичу от 13 декабря 1868 г. Правильно: «Я терпеть не могу деспотизм», далее по тексту].
Это олицетворение кажется республиканскому правосознанию совершенно неубедительным и ненужным. Почему именно это лицо воплощает государство и государственную власть? Почему не другой кто-нибудь, более умный, более образованный, более даровитый? Почему, например, не «я»? Почему вообще кто-нибудь один, а не все мы вместе и сообща? Почему не многие по очереди? Да и к чему это «олицетворение» вообще? Да ещё с явной монополией? Что за детская игра в символы? Зачем вносить мечтательное художество в трезвое дело государственности?
В результате республиканец переживает этот процесс олицетворения как несоответствующий «идеалам» «демократии», как шокирующий, опасный и вредный. Особенно возмущает его монополия олицетворения, явно устраняющая всех, кроме одного. Он полагает, что всякое такое олицетворение должно быть сведено к необходимому минимуму, и притом к внешней условности: совершенно достаточно условного, срочного, очередного, чисто формального и внешнего фигурирования; и уже совершенно недопустимо участие внутреннего мира — чувства, воли, воображения, преклонения, всевозможных напряжений духа и волнений сердца.
Юридически это можно было бы выразить так, что субъект олицетворяемый (государство) и субъект олицетворяющий (президент республики или главнокомандующий её войсками) — отчётливо различаются и даже резко противопоставляются республиканским правосознанием; в то время как монархическое правосознание успокаивается только тогда, если переживает здесь художественное отождествление. Вот почему монархист так легко и естественно переживает это тождество и выговаривает его, тогда как республиканец шокируется, протестует, иронизирует и негодует, цитируя выражение Людовика XIV «l'Etat — c'est moi» [Против такого верхоглядства возражает В. И. Герье: «Знаменитые слова Людовика XIV — «l'Etat — c'est moi» («Государство — это я») — не были выражением одного только деспотического тщеславия и беспредельного самоуправления властью; в этих словах заключается ясное сознание той ступени, которой достигла Франция в своём историческом развитии, и верная оценка свойств и характера тогдашней королевской власти» (Герье В. И. «Республика или монархия установится во Франции?» Сборник государственных знаний. Том III, стр. 117. СПб., 1873.)] как бессмысленную заносчивость или вредное безумие, а выражение Спинозы «rex est ipsa civitas» [(лат.) «король есть гражданин»] — как курьёзный пережиток, простительный бедному мудрецу, проживавшему на чердаке и ничего не понимавшему в политике.
Ипполит Тэн отмечает, что Наполеон Бонапарт быстро усвоил себе это самочувствие монарха ещё в эпоху консульства и затем закрепил его коронованием: «Он начинает говорить с такою же лёгкостью и непринуждённостью, как сам Людовик XIV, и даже с ещё бóльшим деспотизмом — моя армия, мой флот, мои кардиналы, мои соборы, мой сенат, мой народ и моя империя»… Монарх отождествляет себя со своим народом и отечеством подобно тому, как народ переживает это отождествление через персонификацию.
Это различие можно было бы пояснить аналогией из области религиозной: республиканец относится к монархисту приблизительно так, как пантеист («растворяющий» Божество в мире) или деист (не признающий личного Бога) к теисту, верующему в ипостась Бога живого и личного. Субъективно говоря, пантеист не чувствует потребности олицетворить Божество: ему достаточно «общего», растворённого, универсального представления, учение же о личном Боге он считает произвольной, ненужной, субъективной выдумкой людей, стоящих на «низшей» ступени развития. Олицетворение или персонификация возникает именно из потребности облечь духовный предмет в живой, законченный, духовно-человеко-подобный образ. Когда эта художественная потребность вносится в религиозный опыт, то возникает учение о личных богах. Есть религиозные учения, которым эта потребность совершенно чужда, например, учение Лао-Цзы [(Ли Эр) (VI-V века до н. э.) — предполагаемый автор древнекитайского трактата «Лао-цзы» (древнее название «Дао дэ цзин»), канонического сочинения даосизма — религиозно-философского учения, в основе которого лежит понятие дао (первосущность мира), метафорически уподобляемое воде (податливость и неодолимость)]; таково же первоначальное учение Будды; но современный буддизм восчувствовал эту потребность и обожествил самого Будду. Пластическая религиозность древнего грека не могла удовлетвориться безличными богами. Можно было бы сказать, что художественно одарённые народы обычно вносят своё художественное созерцание и в религию; а так как настоящая религиозность цельна и охватывает весь духовный акт человека, то и в правосознание. Отсюда представление о личной власти в государстве, о человеке-властителе-сверхчеловеке, о вожде, полководце, императоре. Вот почему скульптура, изображающая Александра Македонского, представляет один из высших взлётов греческого духа: пластическое явление царя в форме греческого бога, не то Тезея, не то Геракла, не то Марса, не то Аполлона (отсюда и споры музейных знатоков); скрещение национальной религии, национальной государственности и национального искусства. Замечательно, что сухое, трезвое, утилитарное правосознание римлян, изжив первый романтизм царского мифа, надолго удовлетворяется республиканскою формою и художественно оживает только под влиянием разложения демократии и республиканского правосознания, особенно же под влиянием эллинизма. Ещё более поучительно то обстоятельство, что христианская религия, даровавшая миру откровение личного Бога, на много веков оживила потребность олицетворять и созерцать воочию государственную власть; и что за последние два-три века (XVIII, XIX и XX) кризис христианства и кризис монархической государственности идут рука об руку.
Я был бы даже склонен выдвинуть такое обобщение: художественно одарённый народ может изжить почти весь свой дар в искусстве и в религии; но в глубине души он всегда останется предрасположенным к монархии и склонным к монархической реставрации: стоит только этой потребности проснуться в его политическом правосознании. Исторически и политически чрезвычайно интересно следить за тем, как потребность в олицетворении, проникая в душу республиканского народа, слагает сначала «зародыш», потом ядро и наконец уклад монархии. Так было с Александром Македонским, с Юлием Цезарем, с Октавианом Августом, с Наполеоном Бонапартом. У генерала Буланже [Буланже Жорж (1837-1891) — французский генерал, в 1886-1887 гг. возглавлял шовинистическое движение, среди лозунгов которого были пересмотр республиканской конституции и роспуск парламента] и у маршала Мак-Магона [Мак-Магон Патрис (1808-1893) — маршал Франции, в 1873-1879 гг. — президент Французской республики. Монархист, в 1877 г. участвовал в подготовке сорвавшегося монархического переворота] в эпоху третьей французской республики всё остановилось в зародыше. На таком же зарождении без расцвета всё остановилось и у Оливера Кромвеля в Англии и у президента Вашингтона в Соединённых Штатах. Вспомним, что и ныне все идущие мимо его бывшей резиденции снимают шляпу и идут с непокрытой головой, как в Москве под Спасскими воротами Кремля.
Но и обратно: по мере того, как потребность в олицетворении слабеет и исчезает в народном правосознании, — монархический уклад уступает своё место республиканскому. В этом отношении особенно поучительно видеть, как ошибки, колебания, неосторожности и жестокости монархов могут вызывать не только охлаждение к данному королю, а разочарованное, судорожное сжимание всего олицетворяющего душевно-духовного акта… Такова, например, история первой французской революции: олицетворение прервалось, потом восстановилось вновь, но уже на другом лице. Напротив, в России потребность в олицетворении была столь религиозно-подлинна и художественно непоколебима, что все жестокости и мероприятия Иоанна Грозного («перебор людишек»!) не ослабили монархического чувства в правосознании русского народа.
Именно в силу этих особенностей правосознания — армия в республике пробуждает потребность в олицетворении и нередко становится очагом монархического правосознания, особенно если полководец-герой и патриот всегда единоличен и олицетворяет армию так, как армия представляет собою весь народ и всё государство. Поэтому монархический уклад может зарождаться в стране не только через политически-государственное, но и через армейски-воинское олицетворение. В истории римских цезарей мы это видим на каждом шагу. А в наши дни мы невольно думаем о популярности Макартура [Макартур Дуглас (1880-1964) — армейский генерал. В 1941-1942 гг. командующий вооружёнными силами США на Дальнем Востоке, в 1942-1951 гг. верховный главнокомандующий союзными войсками в юго-западной части Тихого океана, одновременно с 1945 г. командующий оккупационными войсками в Японии, в 1950-1951 гг. руководил военными операциями в войне с Северной Кореей] в Соединённых Штатах и о расправе французских республиканцев над заслуженным и величавым старцем Маршалом Петеном [Петен Анри Филипп (1856-1951) — французский маршал. В июне 1940 г., будучи премьер-министром, отказался от сопротивления немецким войскам и капитулировал. В 1940—1944 гг. во время гитлеровской оккупации Франции глава сотрудничавшего с немцами правительства «Виши». За предательство национальных интересов в 1945 г. приговорён к смертной казни, заменённой пожизненным заключением].
Итак: монархическое правосознание тяготеет к олицетворению государственной власти и всенародного коллектива; а республиканское правосознание тянет к растворению личного и единоличного начала, а также и самой государственной власти в коллективе.
2. Для того, чтобы понять сущность монархического олицетворения, необходимо всё время иметь в виду его религиозную природу. Дело в том, что монархическому правосознанию, сквозь все известные нам исторические века, присуща склонность воспринимать и созерцать государственную власть как начало священное, религиозно освящаемое и придающее монарху особый, высший, религиозно осмысливаемый ранг; тогда как для республиканского правосознания характерно вполне земное, утилитарно-рассудочное восприятие и трактование государственной власти.
Это отнюдь не значит, что монархист не желает или не способен мыслить рассудком и устанавливать наблюдением пользу и вред государства, силу и слабость государственной власти и успешность или неуспешность её отдельных мероприятий… Напротив, он может и он обязан знать историю, понимать социологию и эмпирически проверять всякую политическую меру. Если он теряет эту способность и это желание и забывает о причинах и последствиях в земной жизни, то он быстро впадает в крайности слепого и неумного «мистицизма», а может быть, и в злокачественное ханжество, которое обычно приносит народу и стране неисчислимый вред, а иногда губит и самый политический строй.
История могла бы указать нам целый ряд временщиков, которые для закрепления своего личного влияния при дворе культивировали в душе государя и его семьи эту нелепую и вредоносную установку, согласно которой вера исключает рассудок и разум в государственном деле, а религиозно-мистическое настроение угашает или убивает идею государственной пользы. Проблема «пользы» есть вопрос о верно найденной и верно осуществлённой причинной связи между средством и целью. Более того: это есть вопрос о верной цели и, следовательно, — вопрос о волевом, действенном отношении к жизни, к её запросам, проявлениям и последствиям. Вера в Бога отнюдь не призвана к тому, чтобы исключать или подавлять волевое творчество человека: напротив, она должна указывать человеку истинную, Богу угодную цель жизни (и личной, и политической) и вызывать в нём героические напряжения воли, при уверенности, что помощь Божия довершит всё то, что изнемогший герой не сможет осуществить.
К тому же надо признать, что и в личной, и в народной жизни верные средства для верной цели обретаются совсем не рассудком, а интуицией, т. е. созерцательным погружением души в жизненное наблюдение и в смысл собранного жизненного опыта, причём весь этот процесс осуществляется иррационально (или «полу-иррационально») великою силою инстинкта самосохранения, личного в личных делах и народно-патриотического в политике. И вот, религиозная вера есть величайшая сила, призванная углублять, очищать и облагораживать инстинкт личного и национального самосохранения, но отнюдь не гасить, не обессиливать и не извращать его неверными, лже-богословскими доктринами. От созерцания Бога и от молитвы инстинкт самосохранения очищается и одухотворяется, в нём пробуждается совестное правосознание, он постепенно делается дисциплинированным, мудрым, покорным, вплоть до готовности умолкнуть и согласиться на личную смерть во имя Дела. Это относится и к национальному инстинкту самосохранения. История знает явления величайшего духовного подъёма и героической воинственности, возникавшие в массах на этом пути, например, завоевание магометанами-арабами передней Азии, северной Африки и Испании в VII и VIII веках; борьба Нидерландов и Швейцарии за независимость; свержение татарского ига в России и др.
Но если «мистическое» восприятие власти начинает ослаблять инстинкт национального самосохранения, расшатывать государственную волю, мутить разум и сеять больные фантазии, то государство или разлагается и гибнет, или же обновляет свою форму правления, сбрасывая вредный мистический туман и дурман и обращаясь к инстинктивно-здоровому целеполаганию и трезвому отысканию путей и средств. Принципиально говоря: сказать «мистическое» — совсем ещё не значит сказать «глубокое», «чистое», «верное», «благотворное», «Богу угодное»; ибо бывает мистика больная, извращённая, порочная, прикрывающая зло ханжеством, и даже диавольская. И вот, если монархическое правосознание заболевает больным «мистицизмом», извращающим или обессиливающим здоровый инстинкт национального самосохранения, то это расхождение между инстинктом и духом может закончиться крушением монархии; может последовать провал из больного монархического правосознания в больное республиканское правосознание, неспособное к трезвой утилитарной политике, и тогда трагическая развязка окажется неизбежной.
Итак, религиозное восприятие власти оказывается плодотворным именно тогда, когда оно пробуждает в монархе и в народе дальнозоркость, мудрость и жертвенность совестного правосознания. Именно таково было царствование Петра Великого, этого величайшего эмпирика в политике и государственного утилитариста, внутренне вдохновенного религиозным пониманием своей власти и своего призвания. Иным по темпераменту, но сходным по традиции, по восприятию и по творческой продуктивности было царствование императора Александра II Освободителя.
Добавлю только во избежание недоразумений, что история знает целый ряд выдающихся монархов, которые сами не были склонны к мистическому восприятию власти. Тогда инстинктивно-утилитарный путь подсказывался им или своеобразным патриотизмом, то воинственным, как у фараона Нехао [Нехао (Нехо II) — египетский фараон в 610-1595 гг. до н. э. Деятельный правитель, завоевал Сирию и Иудею], то созидательным, как у императора Адриана [Адриан (76-138) — римский император со 117 г. из династии Антонинов. При нём усилилась императорская власть и централизация государственных учреждений, на границах империи была создана система мощных укреплений и оборонительных валов] и Генриха IV французского; или пафосом моральной ответственности, как у Фридриха Великого [Фридрих II Великий (1712-786) — прусский король с 1740 г. из династии Гогенцоллернов. Крупный полководец. В юности находился под влиянием французских просветителей, со многими из которых и в дальнейшем поддерживал связь, в частности с Вольтером. Стремился укрепить за собой славу ценителя и покровителя искусств. Автор ряда философских и исторических сочинений. Действуя в духе так называемого «просвещённого абсолютизма», провёл ряд реформ (отмена пыток, учреждение независимого суда и др.)]; или вдохновенным властолюбием, как у Наполеона Первого. Замечательно, что политически вдохновенный монарх внушал мистическое преклонение своим подданным даже и тогда, когда он сам не склонялся ни к религиозности, ни к мистицизму, например, Октавиан Август, Фридрих Великий, Наполеон I и другие.
Религиозное восприятие монархической власти отмечается историей на протяжении тысячелетий, и притом во всех странах света.
Уже древнейшая дошедшая до нас книга истории (2000 лет до Р. Х.), китайская летопись Шу-Дзын, знает об особом сродстве императора с Небом, но постоянно оговаривается, что это сродство присуще ему только при условии, если император добродетелен и исполняет волю Неба: иначе он теряет своё небесное призвание и полномочие, божественный «мандат».
Но наиболее цельное понимание мы находим в Законах Ману (доисторический кодекс древней Индии, Манава-Дхарма-Шастра). Мистическая природа царской власти объясняется здесь онтологически. «Сей мир, лишённый Царей, был обуреваем со всех сторон страхом; и вот, для сохранения всех существ Господь создал Царя, взяв вечных частиц от субстанции Индры, Анилы, Ямы, Сурии, Агни, Варуны, Чандры и Куверы; и именно потому, что Царь был создан из частиц, извлечённых из естества главнейших богов, он и превосходит сиянием всех других смертных. Подобно солнцу он обжигает глаза и сердца, и никто на земле не может смотреть ему в лицо. Он есть Огонь, Ветер, Солнце, Гений Луны, Царь правосудия, Бог богатств, Бог вод. Владыка тверди — по своему могуществу»… И дальше поясняется, что Царь и должен иметь все нравственные качества богов, дабы Всевышний не наказал его за кощунство. Итак, Царь божествен — по бытию своему, по составу своего существа: эта божественность дана ему мистически, а жизненно и действенно она ему ещё только задана; и горе ему, если он кощунственно уронит её или не соблюдёт. В этом понимании как бы заложен весь последующий индоевропейский «цезаре-папизм»: ибо Царь принял в себя все божественные качества, особливую благодать и силу.
Это не значит, что европейцы заимствовали идею «божественности монарха» у Индии. Нет, эта идея есть древнее и универсальное достояние человечества. Её древнейшая форма — власть отца как верховного властителя в делах семьи, быта, хозяйства и религии. Царь есть родоначальник семьи и клана, верховный жрец, верховный судья, верховный властитель. У диких племён царём становится волшебник или колдун, сносящийся с богами: религиозный авторитет даёт светскую власть. Фюстель де Куланж пишет:
«Всякий, оказавший большую услугу гражданской общине, начиная с того, кто положил ей основание, до того, кто даровал ей победу или улучшил её законы, — всякий становится для неё богом», для этого «достаточно было живо поразить воображение своих современников и сделаться предметом народного предания, чтобы стать героем, т. е. могущественным мертвецом, чья охрана желательна, а гнев страшен». Это «вожди страны», о которых Пифия сказала Солону: «чти служением вождей страны, усопших, обитающих под землёю». Понятия «отца», «родоначальника», «жреца», «героя», «царя» и «бога» как бы срастаются воедино до неразличимости.
Монархическое правосознание веками вынашивает эту уверенность, что между монархом и Божеством имеется особая, преимущественная связь, которой нет между простым человеком и Богом. Эта связь делает царя субстанциально-божественным и возлагает на него призвание показать и действенно утвердить эту божественность в жизни. Поэтому народы поклоняются царю не только как Отцу, в коем сосредоточилась преемственно вся власть предков, не только как повелителю, верховному судье и жрецу, но и как воплотившейся частице Божества. Связанный настолько с Богом, он и должен был быть первым и верховным жрецом, ближайшим к Богу посредником между ним и человеком. Так древний Восток полон веры в сущую божественность царей и всегда готов воздать им божеские, полубожеские или богоравные почести. При появлении царя люди Востока падают на землю, укрывая своё лицо, или же отвёртываются, становясь к нему спиной, ибо не смеют взирать. Прескотт в своём «Завоевании Перу» рассказывает, что знатнейшие вельможи перуанские, являясь к уже взятому в плен перуанскому царю, инке Атагуальпе, снимали с ног обувь (как магометане в мечети) и надевали на спину ношу в знак уважения (подобно пилигримам).
Связанный особливо с Богом, царь должен быть первым и верховным жрецом, ближайшим к Богу посредником между Богом и человеком. Фараон Аменхотеп IV, прославленный реформатор египетской религии, утверждал прямо своё богосыновство («Твой сын, происшедший из Твоего тела», «я есть часть Тебя»). О втором древнеримском царе, о Нуме Помпилии, Тит Ливий рассказывает, что он исполнял большую часть жреческих обязанностей, но, предвидя, что его преемники, вынужденные вести частые войны, не всегда будут в состоянии заведовать жертвоприношениями, учредил верховных жрецов, которые заменяли бы царя на случай отсутствия его из Рима. Фюстель де Куланж обобщает: «римское жречество было как бы выделением из первоначальной царской власти»; «главнейшею обязанностью царя было совершение религиозных церемоний; один древний царь, Сикиона, был лишён своего сана потому, что, осквернив свои руки убийством, он не мог быть царём». Отсюда глубокомысленный историк делает дальнейший вывод: в древних гражданских общинах цари были установлены не силой, не оружием. не честолюбием, а верой и религией. Аристотель прямо утверждает, что власть родилась из культа и притом из культа очага. В этом смысле и Пиндар называет царей священными (basileis ieroi). В царе видели если не совершенного бога, то по крайней мере «человека, наиболее властного утолить гнев богов, человека, без помощи которого никакая молитва не была действительна, никакая жертва не принималась», В связи с этим Страбон и Атеней отмечают, что позднее, когда республики низвергли царей, царские роды не только не изгонялись, но им продолжали воздавать почёт и оставляли за ними название и знаки царского достоинства.
Римляне императорской эпохи считали, что императору вообще причитается «обожествление» и что обожествлённый император «тотчас же делается своего рода богом, предстоящим и телесным, которому подобает всяческое поклонение»: он «священно-свят» (sacro-sanctus), происходит от богов и стоит под их покровительством; даже занятия его «священны». Именно поэтому Гораций объявил Августа «заместителем бога», а потом это повторил и Плиний Младший. На памятниках императоров писали: «inter deos receptus est» [«принят среди богов» (лат.)]. Император почитался как «dominus ас deus noster» [«Владыка и Господь наш» (лат.)], как «praeseus et corporalis deus» [«сущий и телесный бог» (лат.)], Юлий Цезарь был обожествлён при жизни, имел особый храм и особого жреца в лице Антония, который впоследствии сам объявил себя богом. Светоний рассказывает, что Юлий Цезарь сам учреждал себе высшие религиозные почести: так, его статуя возилась в экипаже для богов и помещалась среди статуй богов; он имел свои храмы и свои алтари. Октавиан Август тщетно отказывался от таких почестей в Риме, допуская их только в провинции. Нерон обожествил свою маленькую дочь (diva virgo) после её смерти и свою жену Полнею, которую он сам убил пинком ноги; потом он стал казнить виновных, не почитавших её. Восток обожествлял чуть не всякого правителя: обожествлён был Рамзес Великий, обожествлён был Митридат, царь Понта («бог-отец, бог-спаситель»), обожествлены были все императоры после Юлия Цезаря. Даже император Адриан позволял льстивым грекам боготворить его и наполнил храм Зевса своими статуями. Клеопатра славилась как великая богиня Египта; Мессалина прославилась как воплощение Цереры, Помпея — как Юнона.
Поэт Манилий считал, что человек имеет особую силу и власть «делать богов», а Валерий Максим прямо выговорил: «deus reliquis accepimus, Caesares dedimus» («прочих богов мы приемлем, цезарей мы создаём»). Калигула и Домициан прямо требовали своего обожествления. Чернь считала Цезарей обычными богами и ждала от них «явлений», «сновидений» и чудес . А на Востоке даже все римские проконсулы имели свои алтари.
Что Касается жреческого достоинства царя, то оно не исчезало в истории. Буасье отмечает: «До Константина римский император был бесспорным главою национальной религии. Большие жреческие коллегии были в его распоряжении, и мы видим из сохранившихся протоколов их собраний, как например у Арвальских Братьев, что они были заняты исключительно молитвами о нём. В качестве верховного жреца он наблюдал за исполнением всех обрядов, и так как в то время не было в гражданской или политической жизни ни одного акта, который не сопровождался бы религиозной церемонией, то его власть простиралась всюду. Сделавшись христианином, Константин не отказывается от этого права. Он сохранил титул верховного жреца» и принимал храмы в свою честь, что ему было облегчено тем, что он крестился только за месяц перед смертью.
Итак, вот тысячелетняя традиция; царь есть верховный священник и вероучитель, и притом потому, что в нём самом (в том или ином смысле) живёт божественное начало. Отсюда общая уверенность, что в делах культа монарх наиболее компетентен, ибо он сам есть особого рода бог; отсюда же и божеские почести императорам, за отвержение которых христиане шли на мучение и смерть. У поэта Пруденция судья, убеждая христианского исповедника, говорит, что хороший подданный должен верить, что лучшая религия есть та, которую исповедует император: «quod princeps colit ut colamus omnes». Позднее это формулировалось так: «cujus regio, ejus religio», т. е. исповедание монарха обязательно для всех его подданных.
В Византии слагается целая доктрина. Знаменитый канонист Вальсамон (XII век) утверждает, что византийский император обладает епископским достоинством, он назначает и судит патриарха и имеет власть над Церковью. Димитрий Хаматиан, болгарский архиепископ (начало XIII века), развивая эту мысль, пишет: «Царство установлено Богом… Царь равноценен с Богом»… Солунский архиепископ Симеон (начало XV века) пишет, что царь причащается в алтаре потому, что он помазан на царство, он владыка Церкви и в качестве благочестивого приписан к духовенству. Оба святы — и царь, и архиерей: царь — помазанием; архиерей — рукоположением. И в самом деле, византийские цари, как своего рода верховные архиепископы, устанавливали вероучение по своему усмотрению, вмешивались во все мелочи церковной жизни, распоряжались церковными кафедрами, превращали патриарха в покорного чиновника, ссылали и казнили религиозно-непослушных подданных. Так, император Юстиниан издал указ, в котором предавал анафеме религиозное учение, даже не-еретическое, и писателей, признанных православными на третьем Вселенском Соборе. Император Ираклий ввёл новое вероучение, и притом ради политической цели: делая уступку монофизитам, он провозгласил, что у Христа было две природы, но только одна воля. Император Констанций по своему произволу собирал и распускал соборы; «моя воля — канон», заявил он на миланском соборе в 355 году. Императоры иконоборцы резко подчёркивали свои жреческие права. Лев III в своём сборнике законов прямо присваивает себе ту же власть, что и римские папы. Другие, вроде Исаака Ангела, шли ещё дальше и утверждали, что между царём и Богом нет расстояния. А когда императрица Ирина изменнически ослепила своего сына, императора Константина (конец VII века), то современники писали: «и померкло солнце, и в течение 17 дней не видели лучей его, и все говорили, что вследствие ослепления Царя солнце перестало испускать лучи».
Тертуллиан отмечает (Apol. 28), что Цезаря более уважают и более боятся, чем Юпитера. И действительно, при христианских императорах говорится об их «божественном жилище», о «священной комнате» монарха; его решения называются «оракулами», а подданные, ищущие у него правосудия, обращаются «к его алтарям». Тертуллиан называет почтение к царям — «религией второго величества»; а Григорий Назианзин пишет, обращаясь к монархам, что «Господь, сам управляя небесными делами, поделил управление земными делами с монархами, а потому они призваны быть богами своих подданных». Впоследствии Боссюэ скажет об императорах: «Ils sont des dieux et participent en quelque facon a I'independance divine» [«Они причастны богам и в некотором роде разделяют божественную независимость» (франц.)].
Подобные воззрения распространены и на Западе. Древние германские короли всегда имели жреческие права и возводили своё происхождение к богу Óдину. В истории Беды читаем: «Vodan, de cujus stirpe multarum provinciarum regium genus originem duxit» [Óдин, от которого короли многих провинций ведут своё происхождение» (лат.)]… Христианство очистило и облагородило это учение, но идея «царя Божией милостью» не угасла. В песне о Роланде император имеет внешность жреца, жесты, слова и приёмы епископа; он благословляет армию как папа; и послов своих он благословляет «именем Христа и своим» («A Christi ea Fmien»). Епископ Катвульф пишет Карлу Великому: «Tu es in vice illius (Dei)… Et episcopus est in secundo loco, in vice Christi tanquani», т. е. император замещает Бога-Отца, а епископ занимает лишь второе место, замещая как бы Христа…
Вот династия Капетингов (XI век) и король Роберт Благочестивый, который является главою франконской церкви и для которых монах Гуго Флерийский требует сана «верховного епископа». Король не только следит за исполнением канонов, но и за установлением вероучения; он созывает соборы, судит и сожигает еретиков. Королевский род считается как бы божественным; королевская власть имеет священный характер; династия считается богоизбранной, и даже индивидуальное помазание на царство необязательно. Тому же королю Роберту Фильбер Шартрский писал «sancte pater», «Tua sanctitas» [«святой отец», «твоя святость» (лат.)]. Короли считались представителями Бога на земле. Ещё в Lex Langobardorum (Edictus Rothari, 2) писалось: «Corda regum in manum Dei credimus esse» [«Полагаю, что души правителей — в руках Божьих» (лат.). ] и, например, приговор к смертной казни, произнесённый королём, должен был быть приведён в исполнение без вины и ответственности для казнящего. Уже с XIV века в Германии изображают Бога-Отца в обличии Императора, в Англии и во Франции в виде короля.
«Нет сомнения», пишет Людовик XIV в поучении дофину, «что государи в известных действиях своих являются, так сказать, наместниками Бога и потому как бы причастны Его всеведению и Его всемогуществу; так, например, в оценке способности людей, в распределении должностей и в даровании милости». Подтверждается ли это исторически — это другой вопрос; но по сравнению с претензиями Калигулы и Домициана эти слова свидетельствуют о значительном отрезвении.
Поучительно, как это обожествление царей переживалось в России. Так, у Иосифа Волоцкого (1440-1515) читаем [Иосиф Волоцкий (в миру Иван Санин) (1439/1440-1515) — основатель и игумен Иосифо-Волоколамского монастыря, православный писатель. Его перу принадлежит «Просветитель» — сборник из 16 обличительных «Слов», направленных против новгородско-московских еретиков, а также многие послания. Цитату см.: «Просветитель, или обличения ереси жидовствующих, творение преподобного отца нашего Иосифа, игумена Волоцкого», стр. 340. Казань, 1882.]: «Царь убо естеством подобен есть всем человеком, властию же подобен есть вышнему Богу» [«Просветитель», Слово 16]. «Князь, любя суд и правду, небо есть земное и душа его престол Христов»; «Бог в себе место избра вас на земли и на своем престоле, взнес, посади» [«Наказание Князьям» (Памятник древнерусской письменности XVI в.)]. «Слышите цари и князи и разумейте, яко от Бога дана бысть держава вам, яко слуги Божии есте…», «вы же… убойтесь серпа небесного и не давайте воля зло творящим человеком» [Слово 13]. В этих указаниях Иосиф Волоцкий подходит к такой грани, которую люди без богословского образования соблюсти не могли. Герберштейн (1486-1566) рассказывает [«Rerum Moscovitarium commentarii»]: советники Василия III «открыто признают, что воля князя есть воля Бога и чтó князь делает, то делает по воле Божией. Поэтому они называют его Божиим ключником, постельником и верят, что он исполнитель воли Божией» [Герберштейн Зигмунд фон (1486-1566) — немецкий дипломат, бывал в России в 1517 и 1526 гг. См. его работу: «Записки о Московии». СПб., 1866]. Иоанн Грозный, сын Василия III, как будто призван был научить русских людей более трезвому, тонкому и глубокому пониманию царской власти. «Домострой» настаивает:
«Царя бойся и служи ему верою… яко самому Богу и во всём повинуйся ему; аще земному Царю правдою служити и боитися его, тако научитися и Небесного Царя боятися…» Своеобразное понимание находим мы в устах Петра Великого. В морскую бурю, в шлюпке он говорил оробевшим матросам: «Чего боитесь? Царя везёте! С нами Бог» [Ключевский, «Очерки и речи». Имеется в виду Ключевский Василий Осипович (1841-1911) — известный русский историк. Цитируется его работа: «Очерки и речи». Москва, 1913]. Историки запомнили его застольные тосты: «За здравие тех, кто любит Бога, меня и отечество». В этом нельзя видеть обожествления: в обращении к матросам звучит вера в богохранимость Царя; в тостах — сознание себя слугою Божьего дела, отвечающим перед Богом за отечество… Совсем иначе воспринималось всё это простым народом. Ключевский рассказывает, что в 1767 году при народных встречах Императрицы Екатерины на Волге «в Казани люди готовы были постелить себя вместо ковра под её ноги, а в одном месте в церкви мужики принялись свечи подавать, прося поставить их перед матушкой царицей».
На Востоке и на Западе масса верила в священность царской особы настолько, что ждала от монарха исцеления больных. Так, по Плутарху, эпирский царь Пирр исцелял больных прикосновением. Историки Рима, и в том числе Светоний и Тацит, рассказывают о чуде, которое император Веспасиан совершил якобы по указанию бога Сераписа в Александрии в 71 году: в самый момент его фактического воцарения, когда он сам ещё сомневался в нём, слепой и сухорукий прикоснулись к нему и получили полное исцеление. Спартиан сообщает подобное этому об императоре Адриане. Лауренций рассказывает такое же о короле Хлодвиге, исцелившем своего офицера от золотухи простым прикосновением (509). Этот дар последовательно переходил из династии в династию от Меровингов к Каролингам, а потом к Капетингам. Следы этой веры отмечаются ещё в XIX веке: так, Людовик XVIII совершил тотчас же после своего коронования несколько исцелений.
Из всего этого явствует, что идея монархии «Божией милостью» есть идея древняя, как сама история человечества, и что она пережила существенную эволюцию в правосознании человечества. Сохраняя свою основу, она менялась и в обосновании, и в объёме, и в выводах.
1. Древнейшее субстанциальное и мифологическое обоснование дано в законах Ману: царь сотворён из частиц божественных субстанций.
2. Царь от Бога потому, что ему присуще особое боговúдение и боговёдение (Аменхотеп IV в Египте, греко-римские цари-жрецы);
3. Или потому, что царю сообщается особая благодать по управлению в особом акте помазания (идея еврейской Библии, принятая потом в православной Византии и на католическом Западе);
4. Или потому, что образ царского Величества есть земное подобие Божьего Величия на небесах (Боссюэ, Иосиф Волоцкий);
5. Или потому, что царская власть, как и всякая благая государственная власть, установлена Богом и служит Его делу (Апостол Павел и Отцы Церкви);
6. Или потому, что царь есть представитель или наместник Бога на земле (франконская идеология Х и XI веков);
7. Или потому, что «сердце царя» (то, что римляне называли «noumen imperatoris») таинственно находится «в руке Божией» (Lex Langobardorum; срв. у Герберштейна о России);
8. Или же, наконец, потому, что царь получает свои права на путях иррациональных, естественных, вне человеческого произвола совершающихся — по наследству, по рождению, по жребию, от природы: он посылается от Бога, предназначается милостию Божией…
Так или иначе, но к самой сущности монархического правосознания принадлежит идея о том, что царь есть особа священная, особливо связанная с Богом, и что именно это свойство его является источником его чрезвычайных полномочий, а также основою чрезвычайных требований, предъявляемых к нему, его чрезвычайных обязанностей и его чрезвычайной ответственности.
Именно поэтому он призван — искать и строить в себе праведное и сильное правосознание. Эти обязанности суть прежде всего обязанности внутреннего духовного делания и самовоспитания; они должны осмысливаться как религиозные.
Понятно, что в республиканском правосознании всё это отсутствует. Из двух исходов — персонифицировать государственную власть и соответственно вознести властвующую персону в полномочиях и обременить её величайшими обязанностями, или же снять совсем эту проблему государственного сосредоточения, разгрузить власть, рассосать это бремя и заменить царя чиновником, с малыми полномочиями, — республиканское правосознание предпочитает решительно и бесповоротно второй путь. Ему нужна не персона, а рядовой политик из обывателей, избираемый на срок, ответственный перед парламентом и народом, по возможности удовлетворяющий элементарным требованиям гражданской чести, во всяком случае публично не слишком опороченный; ему нужно знать, что этот срочный чиновник старается руководствоваться доступными ему соображениями государственной пользы и что против его возможных злоупотреблений имеются известные гарантии. За пределами этого республиканское правосознание не терпит никакого особливого значения у главы государства, и то, что происходит в монархическом правосознании, не находит себе у него ни сочувствия, ни даже отдалённого понимания. Вся эта монархическая концепция и традиция кажется республиканцу собранием предрассудков, устарелых суеверий, унизительных чудачеств, а может быть, даже проявлением политической глупости, наивности, темноты или ещё хуже — корыстной симуляции. Со всем этим республиканец не может мириться: при столкновении он пытается с этим бороться, как с опасным и вредным душевным состоянием; в лучшем случае он идёт мимо всего этого, презрительно и опасливо пожимая плечами…
Если попытаться свести указанные мною особенности монархического правосознания к единой и простой формуле, то можно было бы сказать, что симпатии и воззрения монархиста склоняются к иррационально-интуитивному восприятию жизни и политики, а симпатии и воззрения республиканца — к сознательно-рассудочному толкованию мира и государственности. Это обнаруживается в целом ряде последствий и выводов.
Так, монархическому правосознанию присуща склонность созерцать историю народов и природу человека как нечто Богом даруемое и данное, как цепь событий, Богом установленную и ведóмую. Монархическое правосознание есть вообще не столько «сознание», сколько «чувство», духовно-инстинктивное восприятие или «ощущение», подъемлющееся из глубины человеческой души; оно укоренено в укладе инстинктивной духовности, — веры, любви, совести, художества, чувства ответственности, привычной дисциплины; оно как бы врощено в эту сферу и вырастает из неё. Мало того, оно воспринимает и самого субъекта, носителя и осуществителя этого правосознания, как некое иррационально-духовное творение Бога, как индивидуальное порождение мира, природы и истории. Человеку с таким правосознанием нельзя ни «втолковать», ни внушить, что человек есть объект произвола или продукт случайностей, ибо он чувствует себя естественным, органическим порождением бого-созданной природы, в которой всё закономерно, но не по законам слепой или материальной причинности, а по законам внутренней, Богом ведóмой целесообразности.
Монархическое правосознание не склонно верить в случай, да ещё в слепой случай. И судьба для него не игра хаоса и не неизбежный фатум, и не развёртывание механических причин и следствий, а дело Провидения. Именно отсюда у монархистов вера в «природного» или «прирождённого» Царя. Иррационально-естественный процесс человеческого рождения («наследование! наследник!») есть для них не случайный факт, а органическое, т. е. таинственно-целесообразное и руководимое Провидением событие. Из двух толкований — «всё зависит от человеческого произволения, которое выше судьбы и природы» и «всё возникает из руководимого Богом органически-иррационального, внутренне-целесообразного процесса», — монархист склоняется ко второму, а республиканцу гораздо ближе и понятнее первое.
Духовно-органическое толкование «естества» связано исторически с целым рядом древних обычаев, восходящих к седой старине. Самый процесс человеческого выбора, усилия, одоления люди древности осмысливали духовно и религиозно. Таков, например, обычай древних «поединков», средневековых «ордалий» [Ордалии (лат. — приговор, суд) — в широком смысле то же, что «Божий суд», в более узком смысле — конкретизированные формы «Божьего суда», суть которых сводилась к испытанию огнём, водой, ядом и т. д. для выяснения правоты или виновности человека. Ордалии широко применялись у всех европейских народов вплоть до позднего феодализма, а кое-где (Африка) известны и ныне] или русского «поля» [Поле в русской юридической практике XIII-XVI вв. — поединок по решению суда. Поражение или отказ от него означал проигрыш дела]. Напрасно позднейший рационализм изображает этот «суд Божий» как попытку найти правоту посредством грубой силы или случайной удачи. На самом деле здесь преподносилось людям законное и богоугодное первенство духа над силой, религиозное искание правоты по образцу Гектора [Гектор — в греческой мифологии сын царя Трои Приама и Гекубы, один из главных троянских героев в «Илиаде» Гомера. Дважды вступал в единоборство с Аяксом Теламонидом, наиболее могучим после Ахилла ахейским героем] с Аяксом в Илиаде (песнь VII, 178-180) или по образцу Давида [Давид — царь Израильско-Иудейского государства (X в. до н. э.). Во время войны с филистимлянами юноша Давид в поединке победил великана Голиафа (см. I Цар., XVIII)] и Голиафа. К Богу обращались сами борющиеся и до поединка и во время поединка; нередко и окружающий народ молился вслух о ниспослании победы не сильнейшему, а правому; и нередко неправый силач оказывался сражённым и поверженным не столько благодаря силе противника, сколько через смятение его злой совести и благодаря подъёму доброй совести у победителя: это было своего рода всенародное заклятие зла и молитвенное одобрение добра, от которого правый окрылялся, а неправый испытывал религиозно вызванный паралич воли.
В этом же направлении религиозное правосознание осмысливает и начало жребия (апелляция не к случаю, а к Провидению!) и начало выборов, когда оно к ним обращается. Имеется в виду «Боговедóмость» голосующих наподобие голосования догматов на Вселенских Соборах, голосования, которое секуляризованному республиканцу всегда будет казаться безнадёжной попыткой найти откровенную истину по случайному большинству человеческих мнений, а для верующего человека останется явлением божественного вдохновения и молитвенного озарения.
Именно в этой связи можно было бы установить, что монархическое правосознание, испытывающее жизненную силу духа в пределах собственного инстинкта, имеет все предпосылки для веры в чудо; ибо если «мой» слабый дух способен к преодолению и подчинению себе моего животного инстинкта (что само по себе уже чудесно!), то как же не допустить мне, что Дух Божий ведает высшие пути и судьбы и держит в своей власти всю природу — и внешнюю, и внутренне-человеческую? Всё в жизни таинственно-сложно; всё в мире ведётся Провидением. И то, что слепым людям кажется «невозможным» или «чудесным», есть естественно-сверхъестественное проявление Божией воли… Понятно, что республиканскому правосознанию чужд весь этот комплекс идей и чувствований как «мистически-фантастический» пережиток и как проявление «реакционной непросвещённости»…
Вот почему можно сказать, что религиозно укоренённое правосознание будет скорее склоняться к монархической форме, а секуляризованное и безрелигиозное правосознание — к республиканской (индивидуальные исключения всегда остаются возможными). Для республиканского правосознания характерна вера в нестесненное человеческое изволение, которое осмысливается как начало, стоящее выше «судьбы» и выше «природы», и которое не связано ни с каким религиозным поклонением. Республиканцу кажется странным и неумным — решать вопрос о житейской и политической пользе в зависимости от «слепого случая». Жребий есть случай. Рождение человека от человека есть дело политически безразличное, биологически объяснимое, но не могущее притязать ни на какое особенное связующее значение; во всяком случае, здесь нет целесообразного политического изволения. Сколько раз, спросит республиканец, у хорошего монарха рождались плохие или негодные сыновья, — глупые, отсталые, совершенно не интересующиеся государственным делом и неспособные к нему? Допустим, что отец был хорошим правителем; но разве государственные способности обеспеченно передаются по наследству, и притом всегда старшему сыну? И можно ли судьбу целого народа ставить в зависимость от такого несчастного случая (рождение неудачного сына у государя), да ещё закреплять эту судьбу пожизненностью, безответственностью, непосильною для молодого человека уполномоченностью, с совершенно необоснованною надеждою на то, что от этого неудачного наследника родится впоследствии более удачный старший сын? И вот весь династический вопрос, бесспорно разрешаемый в глазах монархиста идеями Провидения и боговедóмого естества, оказывается для республиканца проявлением необоснованного «предрассудка», продуктом мистически искажённой слабости политического суждения. Тогда республиканец ставит недоумевающий вопрос: «Вот имярек — не глуп и не изувер; как же он может быть монархистом?!»…
Поучительно отметить республиканский подход к этой проблеме у такого выдающегося короля, как Фридрих Великий прусский: «Случай, господствующий над человеческой судьбой, решает вопрос первородства. Но оттого, что человек — король, он ещё не становится лучше других» (завещание от 8 января 1769 года). Во всяком случае, Вольтер и Дидро были бы довольны таким воззрением, а революционная Декларация Прав [Имеется в виду Декларация прав человека и гражданина — политический манифест Великой Французской революции, принятый Учредительным собранием 26 августа 1789 г.] могла бы только добавить: «ибо люди рождаются равными»…
В ближайшей связи с этим стоит склонность монархического правосознания к семейственному созерцанию государства и к отеческому осмысливанию верховной государственной власти. В этом оно проникнуто древним, доисторическим духом.
Ещё в Одиссее мы видим, что «вожди семей носят» пышное имя «владык» (anactes) и «царей» (basileis); афиняне первобытной эпохи называли «царём» вождя или главу рода (genos), а римские клиенты удержали для главы рода название «rex» (царь). Итака была маленьким островом, но имела много подобных царей [Фюстель де Куландж, «Древняя гражданская община», стр. 239]. Отец, домовладыка — есть первый «единовластник» (монарх) в истории. Слово «отец» везде, и у нас в России, характеризует всякого почтенного, уважаемого, авторитетного мужчину: этим выражается идея могущества, власти, величия, относимая в религиозном созерцании и к Богу.
Где-то в самых корнях своих монархическое правосознание патриархально, «фамилиарно», может быть, даже «патримониально» [Патримониальный (лат.) — наследственный, родовой]; оно склонно переносить строй семьи в государство, а строй монархии в семью. Пока люди будут жить семьями и притом единобрачными (моногамия!) и особенно едино-отеческими (моноандрия!), до тех пор в человеческой душе будут вновь и вновь оживать от самой природы вложенные в неё монархические тяготения.
Надо признать, что Платон, желавший растворить семью в коллективе, по принципу «у друзей всё общее», подрывал тем самым один из главных источников монархического правосознания. Подобно этому, всякий коммунизм, распространяемый на семью и отменяющий её, — имеет антимонархическую тенденцию. Для республиканского же правосознания — патриархально-семейственное восприятие государства и верховной власти чуждо или даже неприемлемо, если не считаться с античною формою семьи. Мало того, самая республиканская идея семьи не тяготеет к признанию преимущественного ранга родителей. И это естественно, ибо республиканская идея «равенства» проникает незаметно и в семейный строй.
Республиканское правосознание постепенно теряет идею родовой сопринадлежности, чувство кровной связи через общего предка. Оно несёт с собою идею кровно-несвязанной совокупности, идею множества «рядом-жителей», человеческих «атомов», которым должны быть обеспечены — прежде всего «свобода», потом «равенство» и наконец столько «братства», сколько его останется после расщепляющей свободы и после всеснижающего равенства. В сущности говоря, это «братство» всегда остаётся пустым словом, слабым и мёртвым отголоском родового семейного строя, когда о братстве говорила единая кровь общего происхождения. Рядом-жительствующие атомы никогда не станут братьями, менее всего при социализме или коммунизме. Республиканство есть такой уклад гражданственности, в котором водворяется не братство, а, по меткому выражению Константина Леонтьева, уравнительное всесмешение.
Уже в древней истории именно отмирание родовой сопринадлежности и ослабление патриархальной стихии (Греция! Рим!) отодвигало значение царей и постепенно приводило к республиканскому строю. И обратно: именно в тех республиках, где начало семьи, отеческой власти, рода, родовитости и генеалогии сохранялось, слагалась аристократическая республика с возможностью неожиданной реставрации монархической формы в том или ином виде (вспомним эпоху Возрождения в Италии и, в частности, правление Медичи во Флоренции — этих наследственных, некоронованных республиканских царей из купеческой знати).
Характерное и устойчивое отличие монархического правосознания — это, далее, культура ранга в человеческих отношениях вообще и в государственном строительстве в частности.
Когда мы говорим о ранге, то мы отнюдь не должны представлять себе условное, искусственное или принудительное преимущество одного человека или одного сословия перед другим. Ранг есть прежде всего вопрос качества, и притом подлинного качества; признание ранга есть потребность искать и находить качественное преимущество, придавать ему полное значение, уступать ему жизненную дорогу и осуществлять это не только в повседневной, но и в государственной жизни. Напрасно поверхностные политики республиканского образа мыслей сводят идею ранга к тому, что в монархиях образуются «неподвижные сословия», чуть ли не «касты», во всяком случае правящие и богатые слои, в которые «совсем нет доступа» или доступ в которые труден лицам других, не «привилегированных» слоёв или сословий. Исторически так бывает, но совсем не только в монархиях, а и в республиках — то аристократических, то грубо-партийных. Зато история монархии знает и совершенно обратное. Именно волевые и созидающие государи обычно обнаруживают желание находить повсюду качественных людей, обладающих опытом, силою суждения, честностью, прозорливостью и волевою энергией. История рассказывает нам и о явлениях болезненных преувеличений в борьбе между монархом и окружающей его аристократией, когда монарх бывал склонен не только освободиться от давления и от интриг привилегированного сословия, но принимался почти за искоренение его (римские цезари, Людовик XI во Франции, Иоанн Грозный в России). Но наряду с этим мы знаем государей, искавших мудрого совета и государственно способных людей совершенно независимо от их происхождения. Именно таким рисует немецкий историк Ранке французского короля Генриха IV. То же воззрение мы видим в особенности у молодого Людовика XIV, который уже в детских годах испытывал, к чему способна фрондирующая аристократия и чего можно ждать от неё; он научился не полагаться на родовитость и на титулы, а искать способных (что для него было равносильно — «послушных») людей и выдвигать их в управлении государством. Именно в силу этого ему удалось найти Кольбера [Кольбер Жан Батист (1619-1683) — французский государственный деятель. Сын богатого купца. С 1665 г. министр финансов. Принёс большую пользу Франции своими преобразованиями], сына простого купца. К сожалению, впоследствии он изменил этому правилу под влиянием непомерно развившегося в нём тщеславия [См. об этом у Ранке, у Шерюэля, у Гальярдена, Клемана и других историков. Шерюэль Пьер-Адольф (1809-1891) — французский историк. См. его работу: «Histoire de l'administration monarchique en France, depuis l'avenement da Phillipe-Auguste jusqua la mort de Louis XIV». 1864. Гальярден Клод-Жозеф-Казимир (1810-1880) — французский историк. См. его работу: «Histore de regne de Louis XIV». 1871-1878. 6 vol. Клеман Жан-Пьер (1809-1870) — французский экономист и историк. См. его работу: «Histoire da la vie et de l'administration de Colbert». Paris, 1846]. Вспомним ещё образ действий одного из величайших монархов всемирной истории — Петра Великого, у которого уличный пирожник Александр Меншиков стоял рядом с графом Шереметевым, а заезжие иноземцы Лефорт и Брюс служили государству рядом с князьями Репниным и Яковом Долгоруким. Фридрих II прямо выговаривал: «великий человек не нуждается в предках» (срв. запись его от 1759 года); «высокое рождение есть химера, если к нему не присоединяется заслуга» (запись 1751 года).
Поучительно вспомнить в этой связи политическое правило, проводившееся одинаково Людовиком XIV [См. у Шерюэля и Деппинга. Деппинг Джордж Бернард (1784-1853) — франко-германский эрудит, писатель. См.: «Correspondance administrative de Louis XIV». Docum. Inedits de l'Hist. De France. Paris, 1850-1853. T. 1. a III] и Фридрихом Великим: не привлекать к делам управления принцев крови. Фридрих выражал это так: «Лучшее обхождение с принцами крови состоит в том, чтобы осыпáть их внешним почётом, но удалять от государственных дел, доверяя им военное командование только при полной уверенности в их таланте и характере» (Политическое завещание 1752 года) . Мотивом и основанием в пользу такого образа действия была, по-видимому, невозможность возлагать настоящую политическую и деловую ответственность на принцев крови: приходилось бы покрывать их упущения и мириться с их неспособностью, а государственное дело страдало бы от этого.
Итак, говоря о «ранге», я имею в виду качественный ранг людей и способность радоваться ему, а не интриговать против него. Эта идея была раскрыта с особенной глубиной и силой у Карлейля [См. «Герои и героическое в истории». Карлейтль Томас (1795-1881) — английский историк и философ]. Этот глубокомысленный историк совершенно прав, придавая идее «ранга» религиозный смысл. Ибо высшее качество (Совершенство!) и абсолютный ранг человек научается созерцать и чтить именно в Боге. Нет ничего важнее в воспитании человеческого духовного характера, как именно сообщение человеку умения ставить себя перед лицо Божие и измерять своё несовершенство — Его совершенством. Это сообщает душе смирение, трезвение, свободу от зависти и способность радоваться верному качеству всюду, где оно обнаруживается. Где этого нет, там царит зависть и интрига. Но именно в этом великая воспитательная сила монастыря, армии, школы и монархии. Где угасает или вырождается чувство объективного ранга, там монархия незаметно слабеет и республиканизируется.
Люди от природы и в духе — не равны друг другу, и уравнять их никогда не удастся. Этому противостоит известный республиканский предрассудок, согласно которому люди родятся равными и от природы равноценными и равноправными существами. Напротив, монархическое правосознание склоняется к признанию того, что люди и перед лицом Божиим и от природы разнокачественны, разноценны и потому, естественно, должны быть не равны в своих правах.
Не следует думать, будто республиканский эгалитаризм ведёт своё начало от французской революции и, в частности, от её пресловутой «Декларации прав человека и гражданина». Тяготение к равенству есть одна из основных человеческих слабостей, которая обнаруживалась ещё в древности, и иногда притом в самых острых и разрушительных формах. В своё время идея «равенства» получила мощный толчок и поддержку от христианского воззрения на бессмертие человеческой души, на веру и Благодать, на добродетель и страшный суд, ибо это воззрение выдвигало на первый план именно те пункты, в которых люди как бы «уравниваются» перед лицом Божиим. Но уже Апостол Павел предупреждал верующих против эгалитаризма: «звезда от звезды разнится в славе» (1 Кор. 15, 39-44): именно «равенство» людей перед лицом Божиим обнаруживает их неравенство в деле подлинного христианского качества. Возможно, что влияние христианства укрепило бы эгалитарное тяготение массы, если бы Апостолы и отцы Церкви не выдвинули новое учение о новом неравенстве и не установили необходимости земного ранга, а также учения о нарочитой призванности и помазанности царей.
Человек всегда и во все эпохи искал преимуществ для себя и, предаваясь этой претензии, создавал химеру «равенства людей от природы» (как ни парадоксально это звучит). Вообще говоря, человеку свойственны две различные интенциональные [Интенциальные — здесь: на что-либо направленные, ориентированные] установки, создающие два различные человеческие типа. Одни сосредоточивают своё внимание и своё сочувствие на сходном у людей, признают это сходное существенным и выдвигают требование — сходное должно быть политически и хозяйственно уравнено. Другие сосредоточивают своё внимание и сочувствие на несходном, на различном у людей, признают несходное существенным и настаивают на том, что справедливость требует различной квалификации и неравного обхождения с теми, которые по существу своему различны и разноценны.
Понятно, что дело не в «сходстве» и не в «различии», а в духовно-существенном сходстве и различии и, далее, в политически-существенном различии и сходстве. И вот, история показывает нам, что духовно- и политически-несущественные различия слишком часто выдаются за существенные; или, что то же самое, — малосущественные различия политически переоцениваются и принимаются за единственно-существенные. Это неверное, непредметное разрешение вопроса открывает настежь двери безудержным эгалитаристам; таковы, например, все политические уклады, построенные на одном имущественном цензе (правление богатых) или на кровном происхождении (правление сословно-кастовое) и т. д.
На самом же деле справедливость требует не «равенства» и не «привилегий», а предметного уравнения и предметно-справедливых привилегий. Справедливо, чтобы люди, совершившие однородные преступления, одинаково привлекались к суду; чтобы люди с одинаковым доходом платили одинаковый подоходный налог. И в то же время справедливо, чтобы беременные женщины имели известные привилегии; чтобы преступники и душевнобольные были лишены права голоса; чтобы государственные должности давались талантливым, умным и честным людям и т. д. Привилегии должны быть предметно-обоснованы. Необходимо умение верно, жизненно и творчески распределять ранг. Ибо непредметные привилегии компрометируют начало справедливого неравенства и пробуждают в душах склонность не к справедливости, которую Платон называл «распределяющей», а к несправедливому, непредметному уравнению всех во всём.
Это можно было бы выразить так: безудержный эгалитаризм, враждебный всякому рангу, есть дитя непредметного ранга.
И вот, республиканское правосознание сосредоточивается на человеческих сходствах, особенно на сходствах в потребностях, в эгоистическом интересе, в требовании личной свободы, политической свободы и имущественного состояния. Эти сходные потребности и претензии оно признаёт существенными и требует для людей равенства: чем больше равенства в правах и в социальных возможностях, тем якобы лучше, тем справедливее данный строй. Напротив, монархическое правосознание сосредоточивается на человеческих несходствах, особенно на различиях рождения, наследственности, воспитания, образования, воли и одарённости. Эти различия оно признаёт за существенные и видит справедливость в соответствующем неравенстве; существующие привилегии лучше не отменять, а поддерживать.
У республиканского правосознания всегда имеется предубеждение против всякого неравенства, особенно связанного с рождением, наследственным правопреемством, воспитанием, образованием, талантом и волею. А у монархического правосознания обычно имеется предубеждение против всех уравнительных мероприятий, особенно связанных с потребностями, вкусами, с политическим полноправием и имущественным состоянием. Республиканское правосознание обычно бывает склонно — дать право голоса женщинам, понизить политический возрастный ценз, обложить высокой пошлиной наследства, отменить майораты [Майорат — в феодальном и буржуазном праве форма наследования недвижимости (прежде всего земельной собственности), при которой она переходит полностью к старшему из наследников], оспорить всякие права и преимущества короны, ввести избираемость, срочность и ответственность для главы государства, отменить гвардию, отказать в субсидии дворянскому интернату, отделить Церковь от государства, экспроприировать имущественные верхи, ввести совместное обучение мальчиков и девочек, открыть женщинам доступ в адвокатуру и парламент и т. д. Зато монархическое правосознание готово упорно оспаривать наличность тех «одинаковостей», на которые при этом ссылается республиканец: оно будет настаивать на том, что женщину не следует вовлекать во все страсти, пошлости и интриги политической жизни, ибо женщина имеет лучшие и интимнейшие задания, драгоценные для государства; оно будет указывать на необоснованность и опасность всеобщего избирательного права, ввиду обилия необразованных и глупых людей («олухов», по выражению Карлейля); оно будет склоняться к выдвижению людей более зрелого возраста, более независимых в имущественном отношении, более квалифицированных в смысле политического опыта и честности; оно будет поддерживать религиозное единение с Церковью, образовательный ценз, гвардию, майораты; оно всегда предпочтёт независимого, наследственного, пожизненного главу государства и так далее… Всё это примеры, и не более; но эти примеры показывают основную установку правосознания, склонность, образ мыслей, критерии оценки. Монархическое правосознание остро чувствует разнокачественность, разноценность, своеобразие людей; и в этом оно приближается к аристократическому республиканству, не желающему, впрочем, сделать последовательный вывод применительно к главе государства.
Для монархиста же монарх есть аксиоматическое явление правового и социального ранга, — земное признание и подтверждение первичного, основного и священного ранга, явленного в религии. Это-то и чувствуют обычно республиканцы, и потому они направляют свою энергию на борьбу с этою земною «мнимой божественностью» человека, стремясь сорвать, свалить, скомпрометировать и угасить у всех в правосознании это явление неоспоримого для монархиста священного государственного ранга. Для республиканцев — люди от природы «равны»; идея ранга шокирует и возмущает их. В естественное равенство людей веруют одинаково греческие софисты и Марк Юний Брут [Брут Марк Юний (85-42 до н. э.) — в Древнем Риме глава (вместе с Кассием) заговора 44-х против Цезаря. Возглавил республиканцев в борьбе со 2-м триумвиратом], французские якобинцы и русские социалистические партии. И наоборот: всякое доказательство того, что существует на свете предметное неравенство, что оно по справедливости требует и неравенства в правах, — может быть встречено негодованием со стороны республиканцев; а всякое обоснование естественного ранга и его культа может натолкнуться у них на прямую ненависть. Учение Аристотеля о «рабстве от природы» оттолкнёт всякого эгалитариста: «раб от природы тот, кто причастен разуму лишь настолько, чтобы понимать (чужие) мысли, но не настолько, чтобы иметь (свои)»; он предназначен не к управлению государством, а к физическому труду [«Политика», I]. Совершенно так же отвергнет эгалитарист и учение Томаса Карлейля.
Как не вспомнить мудрые и точные слова этого глубокомысленного историка: «Не может человек более печальным образом засвидетельствовать своё собственное ничтожество, как выказывая неверие в великого человека. Нет более печального симптома для людей известного поколения, чем подобная всеобщая слепота к духовной молнии, с одною верою лишь в кучу сухих безжизненных ветвей. Это — последнее слово неверия»… «Отыщите человека самого способного в данной стране, поставьте его так высоко, как только можете, неизменно чтите его — и вы получите вполне совершенное правительство; и никакой баллотировочный ящик, парламентское красноречие, голосование, конституционное учреждение, никакая вообще механика не сможет уже улучшить положение такой страны ни на одну йоту… Это был бы идеал конституции»… «Я утверждаю: укажите мне истинного Konning'а [Konning — (норв.) — князь, король, букв.: человек из (властного) рода] или способного («могущего») человека — и окажется, что он имеет божественное право надо мною»… «Все социальные процессы, какие только вы можете наблюдать в человечестве, ведут к одной цели (…), а именно: открыть своего Ableman (способного человека) и облечь его символами способности — величием, почитанием (как достойнейшего), саном короля, властелина или чем вам угодно, — лишь бы он имел действительную возможность руководить людьми соответственно своей способности» [«Герои и героическое в истории», рус. пер., стр. 37, 39, 278, 279, 280, 283 (Не все страницы, указанные И. А. Ильиным, соответствуют приведённым цитатам)]. В таких выражениях заключается прямой вызов всем безрелигиозным людям, всем эгалитаристам и республиканцам, который может вызвать в их среде только величайшее негодование. Но этот вызов должен быть ещё сопоставлен со словами одного из отцов французской революции, того пробудителя республиканского правосознания, который провёл сам три года при королевском дворе в Пруссии; я имею в виду Франсуа-Мари Вольтера: «Что касается до меня, то я думаю, что, так как надо повиноваться… то лучше повиноваться породистому льву (un lion de bonne maison), который от рождения гораздо сильнее меня, чем двумстам крысам моего рода» [См. у В. И. Герье, «Республика или монархия», 52]…
Итак: монархическое правосознание склонно культивировать ранг в ущерб равенству, а республиканское правосознание склонно культивировать равенство в ущерб рангу.
С этим связано ещё одно отличие монархического правосознания от республиканского, которое должно быть отмечено и признано, однако без преувеличений. Именно монархическому правосознанию свойствен известный консервативный уклон, нередко совсем не свойственный республиканскому правосознанию. Монархия как строй имеет свои определённые традиции, на которых она покоится, которыми она дорожит и от которых неохотно отступает. Монархическое правосознание не склонно к скорому и лёгкому новаторству; напротив, оно склонно к выжиданию, к блюдению наличных законов; оно неохотно решается на радикальные реформы и, во всяком случае, берётся за них только тогда, когда они назрели. Эта склонность беречь наличное, опасаться неизвестного нового, взвешивать его всесторонне и отклонять его, обусловлена, конечно, религиозными, родовыми и ранговыми основами монархического правосознания. Монархисту часто кажется, что неизвестное лучшее погубит имеющееся уже благо (срв. французскую поговорку «le mieux est l'ennemi du bien»; по-русски «от добра добра не ищут»); что лучше не разлаживать привычный порядок и не рисковать, не пускаться в политические приключения. Монархист хорошо понимает жизненную силу рутины, но именно поэтому он нередко способен вызывать в жизни застой, неподвижность и то, что республиканцы называют совсем неточно «реакцией»; ибо монархический консерватизм требует соблюдения наличного и недоверия к новшествам, а совсем не «движения вспять»…
Напротив, республиканскому правосознанию, не связанному ни религиозными, ни родовыми, ни сословными, ни ранговыми мерилами, всякая реформа, благоприятствующая «свободе», уравнению и удовлетворению действительных или мнимых вожделений простого народа, — кажется естественной, подобающей и только напрасно задерживаемой «реакционерами». Новое не отпугивает республиканцев, а привлекает. Всякое движение влево (начиная от конфискации церковных имуществ и кончая социализмом) нередко кажется им сущим «усовершенствованием» жизни и социального устройства. Слова «прогресс», «гуманность», «свобода», «равенство» переживаются так, как если бы каждое из них выражало некую неоспоримую «аксиому» «добра» и «света». И если бы неумолимые реальности хозяйства, здоровья, порядка и культуры не ложились на весы здоровым и драгоценным жизненным балластом, то республиканское правосознание могло бы впасть в безудержную и беспочвенную «динамику» химерических реформ, всё более приближающихся к анархии.
Однако ни консервативность монархического правосознания, ни новаторство республиканского — не следует ни преувеличивать, ни обобщать.
С одной стороны, политически зоркий и, главное, патриотически-бескорыстный монархист — имеет достаточно оснований и побуждений для того, чтобы задумывать и проводить великие реформы. Исторически это не нуждается в доказательствах: достаточно вспомнить историю всех великих монархий, устроение и возвышение коих творилось, конечно, не республиканцами. Назовём хотя бы Ришелье, Мазарини и Кольбера в истории Франции; барона фон Штейна и Бисмарка из истории Германии; князя В. В. Голицына, А. Л. Ордина-Нащокина, сподвижников Петра Великого и Александра Второго, П. А. Столыпина в истории России. Но, конечно, главный источник прогресса в монархиях — это сами государи. Нет ничего нелепее и несправедливее, как утверждать, будто монархия означает реакцию, а республика — прогресс. Такое утверждение заставляет всегда поставить вопрос о самом утверждающем: сознательно ли он говорит неправду или является жертвою собственной необразованности? Ибо в действительности история давно уже имеет особый «пантеон» великих государей, которым их народы обязаны своим бытием, хозяйственным и культурным расцветом. Назовём здесь в виде высокого образца лишь немногих: из царей Македонии Александра Великого (356-323 до Р. Х.), Антигона I Гоната (320-239) и Антигона II Дозона (229-221); римских императоров Октавиана Августа (63 до Р. Х. - 14 по Р. Х.), Траяна (99-117), Адриана (117-138), Антонина Пия (86-161) и Марка Аврелия (121-180); из византийских — Юстиниана I (483-565), Никифора Фоку (913-969), Иоанна Комнина Доброго (1118-1143); Гарун-аль-Рашида Багдадского (786-809); короля английского Альфреда Великого (871-901); короля сербского Стефана Душана (1336-1356); царя болгарского Симеона Великого (888-927); из французских королей — Карла V Мудрого (Валуа, 1360-1384), Генриха IV Бурбона (1553-1610), Людовика XIV (1638-1715); великого курфюрста Бранденбургского Фридриха Вильгельма (1620-1688); Фридриха II, короля прусского (1712-1786); царя Алексея Михайловича (1629-1676), императора Петра Великого (1672-1725) и императора Александра II (1818-1881). Все эти государи своеобразны и различны; а пантеон великих монархов нисколько не исчерпывается их именами.
С другой стороны, судьба республиканских партий в том, что их новаторство обычно скоро выдыхается после их политического торжества. Проблемы здорового хозяйства, элементарного порядка, судопроизводства, путей сообщения, необходимой государственной обороны, гигиены и комфорта — отрезвляют значительную часть республиканцев, не склонных к демагогическим авантюрам, и заставляют их мыслить не столько о создании нового, сколько о закреплении наличного. Образуются консервативно-республиканские партии, предпочитающие частную собственность — социализму, личную безопасность — процветанию гангстеров и апашей, честный и быстрый суд — системе подкупов и волоките, здоровую армию — революционному сброду и т. д. Достаточно вспомнить тот поворот в эпоху первой французской революции, который стóил жизни Робеспьеру и Бабёфу [Бабёф Гракх (1750-1797) — французский социалист-утопист. При Директории (1795-1799) был одним из руководителей движения «Во имя равенства». В 1796 г. возглавил тайную антиправительственную повстанческую организацию. После её раскрытия арестован и казнён], а также отношение Тьера [Тьер Адольф (1797-1877) — французский государственный деятель, историк. В 1796 г. возглавил правительственные войска и с исключительной жестокостью подавил Парижскую Коммуну] к парижской Коммуне (1781), для того чтобы понять эту неизбежную грань консервативного республиканства, которую я имею в виду.
Именно в этом смысле и с этими пояснениями следует принять то последнее различие, о коем я упомянул: преимущественный культ традиции и консерватизм монархического правосознания и преимущественный культ новаторства и радикализм республиканского правосознания.
Монархическое правосознание, религиозно укоренённое и художественно олицетворяющее государственную власть, строющееся на началах семьи, ранга и традиции, естественно, усваивает себе в отношении к главе государства настроение доверия. Монархист доверяет своему государю, причём он нередко не может даже выговорить, на основании чего он питает это доверие и в чём именно он ему верит. Одно только не подлежит сомнению, а именно: там, где это доверие колеблется, там слабеют незримые, но самые прочные нити, скрепляющие монархическое государство; и обратно: где доверие к государю прочно, там монархия может цвести и вести народ.
Понятно, что это доверие имеет свой глубочайший корень в вере и религии: народу необходимо знать, что его государь ставит себя перед лицом единого и общего Бога, в Него верует, Ему внемлет, связует себя Его заповедями и служит Ему. Вот почему в истории замечается такое упорное стремление народа к государю единой веры. Напрасно монархи пытались подменить эту проблему, требуя от народа религиозного повиновения им самим (cujus regio, ejus religio [(лат.) «чьё царство, того и религия»]). Дело в том, чтобы народ доверял своему государю, а не в том, чтобы государь вымогал у народа признание его веры. Вера вообще не вымогается; и монарх, пытающийся осуществить это, колеблет самые глубокие основы своего строя. История Византии, Англии, Франции, Испании, Германии, Нидерландов недвусмысленно удостоверяет нас в том, что государь, навязывающий свою веру народу, возлагает на него антирелигиозное испытание, расщепляет его правосознание и колеблет его доверие. Так было при императорах-иконоборцах и при Юлиане Отступнике [Юлиан Отступник Флавий Клавдий (331-363) — римский император в 361-363 гг. Воспитывался в христианском духе епископом Евсевием. Став императором, объявил себя сторонником языческой религии, реформировав её на базе неоплатонизма. Издал эдикты против христиан, за что и получил прозвище «Отступник»]; так было при Филиппе II [Филипп II (1527-1598) — испанский король с 1556 г. из династии Габсбургов. Был фанатичным поборником католицизма, поддерживал инквизицию, поставив задачей искоренение протестантизма и ересей. В начале своего правления, стремясь к утверждению светской власти над церковной, восстановил против себя папу Павла IV. Своей политикой вызвал всеобщее недовольство народа, что дало толчок революции в Нидерландах (1566-1609)] в Испании; так было в борьбе англичан и с монархами-католиками, и с монархами-протестантами; так было и при отмене Нантского Эдикта [Нантский эдикт 1598 г. издан французским королём Генрихом IV. Он стал своего рода мирным договором между протестантами-гугенотами и правительством. Его подписанием завершились религиозные войны во Франции. По этому документу католицизм признавался господствующей религией в государстве, но гугенотам представлялась свобода вероисповедания и богослужения в городах, а также определённые политические права. С отменой в 1685 г. Нантского эдикта они теряли все права и вынуждены были либо перейти в католичество, либо покинуть Францию] Людовиком XIV. Народ, покорно приемлющий религию своего монарха, свидетельствует о несостоятельности и несамостоятельности своего религиозного чувства; народ, отказывающий своему монарху в повиновении, перестаёт доверять ему. Поэтому не народ должен быть «единославен» со своим государем, а государь имеет основание принять трон только в той стране, где он будет «единославен» со своим народом, обеспечивая всем своим «инословным» подданным свободу исповедания.
История Теодориха Великого (454-526), короля остготов в Риме, ревностного арианина, разошедшегося со своими подданными, тянувшими к соединению с православной Византией, обнаруживает с особенной наглядностью опасность разноверия. Тогда в партию православия вошло духовенство, многие знатные римляне и даже ближайшие советники Теодориха. Узнав об этих тайных сношениях с Византией, Теодорих пришёл в страшное негодование и не пощадил лучших друзей своих; Боэций и Симмах, философы и ораторы, были казнены; но и самоё остготско-римское королевство не просуществовало после этого и 30 лет. Инославие лишило государя лояльности его подданных, а прекрасный государь, не сумевший дать религиозную опору правосознанию своих подданных, оказался не на высоте.
Гораздо легче было маневрировать Наполеону Бонапарту, который вообще вряд ли исповедовал какую-нибудь религию. Известно его признание: «Это я закончил войну в Вандее тем, что стал католиком, а сделавшись мусульманином, я водворился в Египте, а умы в Италии я привлёк тем, что стал ультрамонтаном [Ультрамонтанство — в XV в. направление в католицизме, отстаивающее идею неограниченной верховной власти папы римского, его право вмешиваться в светские дела любого государства]. Если бы я правил еврейским народом, я бы восстановил храм Соломона» [См. у Vandal, «L'avenement de Bonaparte», II, 462. Вандаль Альберт (1853-1910) — французский историк.].
Понятно, почему религиозно-исповедное единославие драгоценно в монархии. Вера есть зрелое проявление инстинктивной духовности человека и в то же время выражение его жизненной цельности, включающей в себя и волю, и чувство, и мысль, и воображение, и деятельность. Быть одной веры с кем-нибудь — значит иметь религиозный акт однородного строения, стоять перед лицом единого и общего религиозного Предмета и дорожить однородными содержаниями и состояниями в творческой жизни. Нет большей близости, чем та, которая возникает из совместной и искренней молитвы, восходящей к единому Господу; и нет ничего важнее для устроения монархии, как уверенность верующего народа в подлинной вере своего Государя. Если народ знает, что его Государь имеет такой же акт веры, что он живёт тем же актом совести и осуществляет сходный акт правосознания, то доверие его к Государю может считаться обеспеченным.
Вот почему московские послы, переговариваясь с поляками о призвании королевича Владислава [Имеется в виду Владислав IV Вáза (1595-1648) — польский король с 1632 г. В ходе польской интервенции в Русское государство в феврале 1610 г. был провозглашён частью московской знати царём. Но сесть на трон ему так и не удалось. Впоследствии во время войны Россией в 1617-1618 гг. снова притязал на царский престол. Однако по Поляновскому миру, завершившему русско-польскую войну 1632-1634 гг., окончательно отказался от своих намерений] на московский престол, говорили им: «никак не может статься, что государю быть одной веры, а подданным другой, и сами вы не терпите, чтобы короли ваши были другой веры» [С. М. Соловьёв. «История России с древнейших времён». Том 8: «История Смутного времени». Москва, 1866]. Опыт с Димитрием Самозванцем явно подтверждал эту точку зрения. Русские основные законы прямо требуют православного исповедания от членов династии, особенно же от кандидатов на престол, и от их матерей [Свод Законов, 1904, том I, раздел 2, 141].
Доверие монархиста к своему Государю состоит в том, что подданный твёрдо и цельно полагается на его намерения и на его способности. Он верит в то, что монарх верен своему государству и своему народу; что он искренне и целостно желает для него добра, силы и расцвета; что он справедлив и хочет справедливости для всех; что он бескорыстен и требует бескорыстного служения от других. Вне этого монархист не представляет себе царя; не видит и не чувствует царской власти. Но это доверие оказывается особенно плодотворным тогда, когда оно распространяется не только на намерения монарха, но и на его способности. Подданные должны воспринимать не только направление,искренность и преданность своего Государя, но и его энергию, его организационный дар, его дальнозоркость и его верное историческое разумение народных нужд. Они должны быть уверены в том, что он не только желает блага, но и может, и умеет осуществлять его. Тогда доверие к нему оказывается на возможной жизненной высоте и приносит богатые плоды.
Всё это обычно подразумевается и редко выговаривается или даже совсем умалчивается. Но драгоценность и важность этого доверия сам монарх должен разуметь, как никто другой: он должен заботиться о поддержании и укреплении его; он должен проверять и удостоверяться в том, что оно живёт и не увядает; он должен видеть в нём главную силу своего правления, главную скрепу своего режима; он должен уметь вызывать в народе доверие. Это доверие совсем не должно выражаться в том, что народ отвёртывается от общественных и политических задач, сваливает их бремя на своего государя, а сам предаётся пассивному безразличию. Напротив: доверие открывает сердца подданных и вызывает их активность и их инициативу в содействии монарху. Оно внушает подданным непоколебимую уверенность в том, что в государстве есть единая, правая и справедливая верховная воля, у которой можно найти всякую правду и оборону; что есть куда обратиться, есть к кому воззвать; что государство не формальная организация и не слепой механизм, ибо за всем этим и выше всего этого имеется благая и верная воля, способная совестно оценивать вещи и дела и по правде решать споры и несогласия. Доверие к государю есть необходимое и драгоценное настроение, которого и государь и сам народ должны требовать от всего множества граждан; ибо монархия, как и всякий другой политический режим, живёт и творит именно из душевно-духовного настроения, владеющего народом.
Понятно, что это доверие к государю приобретает особенное значение тогда, когда в страну приглашается новая династия, или тогда, когда дело идёт о восстановлении на троне династии исторически-наследственной, но утратившей трон, или же когда в стране подымается республиканское движение. Водворение новой, может быть чужестранной, династии всегда бывает критическим временем в жизни народа. Целый ряд роковых вопросов возникает в народном самочувствии: «С нами ли он? Наш ли он? Разумеет ли он наши опасности и нужды? Будет ли он нам верен?» И ещё глубже: «Приемлет ли его сердце наши национальные святыни? Дóроги ли ему наши национальные верования и наши обычаи? Захочет ли он, сумеет ли он блюсти их?»… В этом случае (например, водворение в Швеции династии Бернадотов или в Болгарии Баттенбергской династии) всё стоит под вопросом и очень многое зависит от нового государя. Иначе ставится вопрос, когда дело идёт о реставрации прежней династии (например, возвращение Бурбонов во Франции [Речь идёт о реставрации во Франции династии Бурбонов, свергнутой в конце XVIII в. Великой французской революцией. Различают 1-ю Реставрацию (1814-1815 гг.) и 2-ю Реставрацию (1815-1830 гг.), которые отделял друг от друга период «Сто дней» — попытка сосланного Наполеона вновь утвердиться у власти]). Реставрация династии пробуждает в душе народа чуть ли не всё государственное прошлое, пережитое под прежним царским родом: все времена славы и крушения, все благодеяния и все ошибки монархов, всё доверие и всё недоверие минувших веков, все ликования и все разочарования совместного бытия и строительства… В такие эпохи, когда прошедшее и обременяет и облегчает новое, — духовный и политический такт возвращающегося монарха приобретает особое значение: от его поведения зависит — быть носителем и возродителем прошлой славы, былых благодеяний и ликований — или обратно… Ибо он призван не столько являть новое, сколько воспринять и возродить старые традиции, из которых может уже начаться новый строй и новая слава. Может быть, положение монарха оказывается наиболее трудным тогда, когда в стране только ещё поднимается республиканское движение. Обычно это бывает связано с образованием кадра честолюбивых политиков, уже отвернувшихся от монархии вообще и от правящего государя в особенности и прямо заинтересованных в опорочении и оклеветании монарха и монархии. Этот кадр считает необходимым критиковать и отвергать всё, исходящее от монархии как таковой, даже самые верные и спасительные мероприятия и, может быть, эти последние реформы в особенности, ибо их удача могла бы реабилитировать и укрепить монархический режим. Тогда оказывается, что в стране имеется нелояльное общественное мнение, которое пропагандирует (то явно, то тайно) идею обречённости монархии, идею личной несостоятельности правящего монарха, идею невозможности прогресса в стране при данном режиме; публицисты, ораторы, шептуны и клеветники сеют безнадёжность, ведут пораженческую линию во время войны, обвиняют во всём правительство, клеймят правительственную строгость как «террор», а мягкость как нераспорядительность или даже тайную злонамеренность; при малейшем попущении они начинают готовить революцию и заранее смыкать республиканские ряды. Из такого положения дел здоровый исход может быть найден только волевым государем-реформатором, монархом, одарённым дальнозоркостью и гражданским мужеством, умеющим морально и государственно импонировать и выносившим определённый и жизненно-верный план преобразований.
Вот почему основное задание республиканцев в пределах монархии состоит прежде всего в том, чтобы подорвать доверие к монарху — доверие к его намерениям и доверие к его личным способностям. Самая идея «доверия к главе государства» кажется республиканцам вообще неуместной, противоестественной и, может быть, даже опасной. Республика есть по существу своему такой политический строй, при котором глава государства или совсем отсутствует (как в современной Швейцарии), или же обставляется всевозможными гарантиями недоверия. Из двух возможностей — персонифицировать государственную власть, вознести соответствующую персону в полномочиях и религиозно связать её величайшими обязанностями; или же отказаться от этого личного центра, политически разгрузить это «место» и заменить царя чиновником, служащим по избранию, срочным и ответственным, с урезанными правами, который с виду удовлетворяет элементарным требованиям порядочности и старается руководиться доступными ему соображениями пользы, — республиканское правосознание решительно выбирает второй путь и совсем не находит в себе ни сочувствия, ни даже органа для понимания того, что именно происходит в монархическом правосознании. Глава государства должен быть обставлен формальными гарантиями, направленными против его свободного разумения и политического творчества; минимум таких гарантий составляют: присяга данной конституции (чтобы «он» не вздумал совершенствовать её или приспособлять к жизни!), ограничение законодательного полновластия, невозможность совершить какой-нибудь неконтрассигнированный акт, обязанность утвердить законопроект, одобренный палатами, и т. д.
Вот почему президент республики избирается, а система и процедура избрания нередко обставляется так, что кандидат остро испытывает свою зависимость от партий и от массы избирателей. Предвыборная агитация, в которой он так или иначе принимает участие, ставит его нередко (например, в Северо-Американских Соединённых Штатах) в положение искателя, массового «угодника» и демагога, речам которого внимают праздные и жадные толпы народа, могущие выразить ему неодобрение и несочувствие в самых грубых и унизительных формах (например, в виде забрасывания будущего главы государства тухлыми яйцами или томатами). Кандидат старается угодить толпе, — то пожиманием рук, то показыванием своей жены, то политическими и хозяйственными обещаниями, то бесконечными, но «очаровательными» улыбками. Надо угодить партиям, обеспечить себе поддержку мировой закулисы, заинтересовать посулами народные массы — и ждать неверного, часто случайного большинства или меньшинства голосов. Президент строго ограничен в своих полномочиях и возможностях (даже тогда, когда власть его, как в Соединённых Штатах, весьма обширна): он как бы «заперт в клетку» неполноправия и ограничения. Французский президент может быть сверх того «обвинён» палатой депутатов, и тогда он подлежит суду сената [Закон 1875 г., 16 июля, р. 12]. И даже конституция Соединённых Штатов допускает возможность того, что президент республики будет «смещён» [Закон 1787 г., 17 сентября, гл. II, р. 16]. Есть и такие республиканские конституции, которые не допускают переизбрания президента [Бразилия, ст. 43, гл. I раздела II].
Поэтому можно сказать: там, где недоверие к главе государства выражается в системе ограничивающих и обезличивающих его «гарантий» против него самого, — там имеется налицо республика, хотя бы глава государства всё ещё назывался королём (такова, например, была французская конституция 1791 г., никогда не осуществлённая в жизни). Республика строится на принципиальном недоверии к главе государства, объективированном в виде системы учреждений. Понятно, что в душе республиканца это недоверие принимает не только личный, но и принципиальный характер, а в критические моменты превращается в пафос, ибо в этих «гарантиях» и ограничениях республиканское правосознание видит оплот и защиту для своих высших идей — свободы от тирании и всеобщего равенства. На самом деле эти гарантии имеют, конечно, условное и формальное значение. Наивен и несведущ был бы тот республиканец, который вообразил бы, что эти гарантии делают невозможным бонапартизм, цезаризм, диктатуру, тоталитаризм, переворот или реставрацию. Достаточно вспомнить историю республиканского Рима, завершение французских революций 1789 и 1848 годов или распространение диктатуры в республиканской Европе 1920-х и 1930-х годов (Венгрия, Италия, Германия, Австрия, Испания, Польша, Латвия, Эстония, Литва). Единственно, чтó эти формальные гарантии обеспечивают, это то, что самая сильная и даровитая, но лояльная личность, заняв пост президента, не сможет проявить свой политический талант и будет держаться как слабая и бездарная безличность. Но нелояльный властолюбец всегда сумеет вовремя «перейти Рубикон» и поставить республиканцев перед совершившимся фактом.
Итак, опасность монархического правосознания в том, что оно будет принципиально и безоглядно доверять притязательному или прямо недостойному монарху, который и обрушит на страну все бедствия произвола, террора и разорения (Нерон, Андроник Комнин, Иоанн Грозный, Людовик XIV). Опасность же республиканского правосознания в том, что оно совсем разучится доверять главе государства и не сможет поддержать его даже тогда, когда это окажется необходимым для спасения страны (положение адмирала Колчака, генерала Врангеля в гражданской войне 1918-1920 года, маршала Петена во время второй мировой войны). Однако монархическое правосознание, рискуя своим доверием, всё же строит государственную власть, и пафос его имеет политически-положительное значение. Тогда как республиканское правосознание, не желая попадать в «глупое» положение «доверчивого простака» и считая всякое «излишнее» повиновение «унизительным», пытается строить государственную власть на стихии принципиального недоверия: пафос его оказывается политически-отрицательным, и такая установка правосознания может потребовать от народа слишком многих жертв.
С доверием к государю в монархическом правосознании теснейшим образом связаны два основные чувства — любви и верности.
Установим, прежде всего, что доверие — невынудимо. Угрожая неприятными последствиями и приводя их к осуществлению, стесняя, наказывая и казня людей, можно, конечно, побудить их к известному внешне-лояльному образу действия: они будут умалчивать о своих мнениях и настроениях, что-то во вне делать и чего-то не делать. Но никакими подобными мерами нельзя вынудить у людей душевно-духовное положительное отношение к государственной власти и к её главе. Доверие вырастает и крепнет внутренне и свободно. Оно предполагает живое и искреннее уважение к государю и слагается в настоящую любовь к нему. Выражением этой любви должна быть монархическая присяга и соответствующая ей верность государю.
Доверять человеку значит верить в его сердечное благородство и существенную качественность его воли; и, соответственно этому, ждать от него доброты и благих дел. И вот, человеку свойственно включать таких людей в своё «сердце», т. е. связывать с ними огонь своего чувства, — оценивающего, приемлющего, надеющегося и благодарного. Человеку со здравым, неизвращенным чувствилищем свойственно любить того, кого он считает хорошим и добрым. В отношении к монарху это чувство углубляется на путях религиозного «единославия» и молитвы; оно приобретает некую органическую естественность от вовлечения чувств семейственных и сыновне-отцовских; оно приобретает оттенок почтения и благоговения от подобающего чувства ранга; оно укрепляется от дыхания священной традиции; и таким образом вызывает в душах ту драгоценную «идеализацию», без которой никакой авторитет не бывает сильным и ведущим.
Когда мы говорим об «идеализации», то мы должны различать — идеализацию наивную, слепую, необоснованную, вводящую в заблуждение и населяющую жизнь обманчивыми и разочаровывающими призраками, и другую идеализацию, духовно-зрячую, обоснованную, творческую, волевую, позволяющую нам строить и совершенствовать жизнь. В первом случае человек чувствует и действует, как влюблённое дитя, согласно правилу «по милу хорош»: то, что ему сослепу приглянется, он возводит в «перл создания» и прилепляется к нему душою и сердцем. Говоря словами мудрого поэта:
(Граф А. К. Толстой)
Такая идеализация всегда заканчивается разочарованием, унынием и пессимизмом.
Совсем иное дело духовная, творческая идеализация. Она исходит не от того, что субъективно нравится, но от того, что на самом деле хорошо («по хорошу мил»). Сущее качество другого человека приемлется духом и сердцем и становится живым и подлинным основанием отношения к нему. Это отношение имеет характер волевой и творческий: надо сделать всё возможное для того, чтобы это сущее качество окрепло, стало цельным, прочным, верно действующим в жизни и ведущим других. Это отношение есть любовь, зрячая, духовная, строющая и возносящая.
Именно такова любовь, проявляющаяся в монархическом правосознании. Это есть любовь идеализирующая, т. е. созерцающая облик идеального правителя и делающая всё возможное для осуществления этого идеала в лице данного государя. Она видит духовным оком тот «noumen imperatoris» [(лат.) — умопостигаемая сущность императора], о котором повествует нам римская история, преклоняется перед ним и служит ему с тем, чтобы помочь ему овладеть всею личностью монарха и осуществить в нём идеал правителя. Именно в этом состоит «идеализация», осуществляемая монархическим правосознанием: она связывает дух монархиста с духом монарха живою, творческою, художественно-таинственною связью, которая и составляет главную скрепу монархического строя.
Монархия держится любовью подданных к монарху и любовью государя к своим подданным. В душе монархиста живёт особенное отношение к государю, а в душе у государя живёт особенное отношение к его подданным. Есть оно, это отношение, — и настоящая монархия (не по расчёту, не из страха, не по инерции!) живёт и цветёт, государство крепнет… Люди счастливы, что у них есть царь, а государь ведёт свой народ на достойных путях к благоденствию. Нет этого отношения — и монархия превращается в пустую видимость, в иллюзию, в какое-то тягостное и опасное всеобщее недоразумение. Что бы ни гласила писаная конституция, какие бы внешние поступки люди ни совершали, — всё начинает идти криво, всё становится двусмысленно и недостоверно; начинается неискренность, скрытый протест, разлад, недовольство, неудачи; эти неудачи приписываются монархическому строю, в них обвиняют государя; протесты вырываются наружу, начинается оппозиционное и, далее, революционное движение. Люди думают: вот монархия, и в ней всё идёт криво и вредно; значит, монархия есть плохой государственный строй; и не понимают, что дух отлетел и что от монархии осталась одна внешняя видимость, пустая оболочка… Главного не стало. Глубокие родники иссякли. Не стало некой таинственной силы, животворящей и драгоценной. Исчезло то внутреннее отношение между государем и народом, без которого ни одна монархия не может быть национально-плодотворной. Не трудно понять, в чём состоит это отношение.
Свет и цвет мы видим глазом, ибо глаз есть верный орган для цвета и света. Звук, пение, музыку мы слышим ухом; и не дано нам слышать звук глазом или воспринимать свет ухом. И так обстоит во всём, со всеми предметами; ибо каждый из них требует особого органа и соответствующей этому органу «функции» или «акта». Только воображением чистого, идеального пространства можно постигать геометрию, воображая-созерцая её фигуры и формы. Только чистою мыслью можно постигнуть логику, её законы и доказательства. И вот, подобно этому, великие духовные Предметы тоже нуждаются как бы в особом органе, но не внешнем, не телесном, а внутреннем, т. е. в особых состояниях, восприятиях и усилиях души. Нет этих восприятий и состояний — и Предмет остаётся недоступным, а душа остаётся безразличною для него и мёртвою. Какою же душевно-духовною силою воспринимается монарх? Какою силою должна связаться с ним душа человека для того, чтобы возникла и утвердилась тайна монархии? Чтобы возникла не мнимая, не кажущаяся монархия, а подлинная, жизненная, могучая и священная?
Чтобы иметь Государя, его надо любить. Кто не любит своего Государя, тот душевно и духовно теряет его, отвёртывается от него, жизненно отрывается от него глубиною своего правосознания, разрушает свою таинственную, творческую, государственную связь с ним. По закону он остаётся подчинённым монарху, он по-прежнему обязан de jure повиноваться ему; но главное исчезает. Это будет уже иное повиновение: формальное, официальное, показное, непрочное — не «за совесть», а «за страх». С виду всё остаётся по-обычному: и монарх есть, и подданный есть. А на самом деле подданный видит в монархе не то полновластного чиновника или диктатора, не то деспота, насильника, тирана; а монарх имеет в своём подданном не то безразличного обывателя, не то тайного врага — недоброжелательного критика, притворщика, полупокорного протестанта и, строго говоря, — не свободного гражданина, а лукавого и неверного раба.
Иметь Государя возможно любовью, сердцем, чувством. Кто любит своего Государя, тот имеет его действительно, по-настоящему; и тем строит своё государство. Кто не любит его, тот всю жизнь будет притворяться перед собою и перед людьми, будто он лоялен; но иметь Государя он не будет. Любить же своего Государя — значит чувствовать в нём благую, добрую силу, которая искренне хочет своему народу добра и живёт только ради этого добра и этого служения. И оно так и есть на самом деле. И помогать ему в этом посильно и даже сверхсильно, всемерно и повсюдно — есть сущее и пожизненное призвание всякого подданного…
Так это испытывает монархическое правосознание. Этим оно осуществляет в государстве акт величайшей важности: оно вносит в государственное служение и в политическое строительство начало чувства, искренней, благородной, активной любви — любви к монарху, которая неразрывно сплетается и срастается с любовью к своему народу и отечеству. Самый монархический строй требует от гражданина не только законопослушания, но участия чувства и сердца. Самоё бытие Государя вовлекает в государственное строительство любовь человека со всеми её огнями, взлётами, подъёмами и напряжениями. «Формальное» отходит на задний план; направляющей и решающей становится содержательная, совестно-религиозная глубина души. Человек перестаёт числиться отвлечённым «субъектом права», гражданственной единицей, участником политической массы, но становится живым и цельным человеком в полном смысле этого слова. Он вовлекается в государственное строительство целиком, и чувство любви, которым загорелось его сердце, приводит всю его душу в движение по-новому: по-новому живёт его чувство ответственности, по-новому ставятся для него вопросы верности и чести; он иначе воспринимает свой долг и свою службу; он иначе созерцает религиозное призвание своего народа и органическое единство своей страны. Его правосознание не есть только функция личного инстинкта, воли и мысли; оно сверх того верит, любит и созерцает. Именно поэтому здоровый монархический строй являет те черты теплоты, интимности и преданности, которые нередко порождают наплывы умиления и взрывы восторга.
В особенности характерна для монархического правосознания та верность Государю, которая должна сливаться с верностью народу и государству. Монархическая верность есть такое состояние души и такой образ действия, при котором человек соединяет свою волю с волею своего Государя, его достоинство со своим достоинством, его судьбу со своею судьбою. Верность монархиста есть прямое последствие его доверия к монарху и прямое проявление его любви к Государю. Он верен потому, что доверяет; и это выражается уже в том, что как только он перестаёт доверять, так приходит в колебание и его верность. Доверяя, он как бы говорит своему Государю: «верю, что Ты еси верный орган нашей общей родины и нашего народа; — что Ты утопил все Твои личные интересы в едином интересе нашего общего отечества, что Ты верен ему; — что Ты беззаветно служишь не себе, а ему; — что Ты ищешь для всех Твоих подданных, а моих братьев, блага и справедливости; — что Ты Богом и через Бога соединён с нашею родиною и со всеми нами; — и потому я, служа Тебе, служу моей родине, и притом наилучшим образом, и верность моя моему народу и моей родине только и может заставить меня быть верным Тебе. А потому приемлю Твоё государственное изволение как связующее меня, Твой путь как мой путь и Твою судьбу как мою судьбу»…
Естественно, что в республиканском правосознании всё обстоит иначе. Оно сохраняет за собою «драгоценное» для него право не связывать себя с персоною правителя. Сегодня он избранный «глава государства», а завтра случится с ним какое-нибудь неприятное происшествие и его «приберут» ввиду «несоответствия». Характерный случай имел место во Франции в XX веке, когда президент республики в одном ночном одеянии вывалился из вагона и сел на кучу песка; падение было очень удачно, он не был ни ранен, ни ушиблен; но весь контекст происшествия был настолько скандально-комичен, что оставаться в звании президента ему было неудобно; и его «убрали».
При таком трактовании вопроса говорить о «верности» граждан президенту республики было бы совершенно неподобающе. И в самом деле, республиканское правосознание не усмотрело бы в такой верности ничего, кроме глупости, комизма и даже более того — нелояльности конституционным законам. Тому чиновнику, который случайным большинством (иногда купленных и проданных, иногда закулисно навязанных) голосов окажется избранным для уравновешения государственной машины и который может быть завтра привлечён к ответственности, или «без шума» убран, или просто забаллотирован, — ни один гражданин не может быть повинен никаким особым доверием, да ещё целостным и религиозно обоснованным, тем более никакою «верностью». Напротив, республиканец принципиально уполномочен и даже призван сохранять полную независимость своего воления и своей судьбы от своего эфемерного президента; он был бы прямо смешон, как жертва комического недоразумения, если бы он начал из чувства преданности и верности всю жизнь голосовать за одного и того же президента, если бы он решил служить ему лично, жить для него или готовился умереть за него (например, Гарри Трумэна [Трумэн Гарри (1884-1972) — президент США в 1845-1953 гг.]). Мало того: гражданин республики имеет все основания «присматривать» за своим президентом и следить за его лояльностью; а на следующих выборах он может почувствовать себя обязанным выступить с обличениями и разоблачениями. Он может даже восхотеть сам стать президентом и затратить многие миллионы на пропаганду своей собственной кандидатуры. Республиканец всегда может высказать своему президенту классическое предложение: «ote-toi que je m'y mette» [(франц.) — уходи, чтобы я мог занять твоё место]… И лояльность его нисколько не будет нарушена этим конституционно-разрешённым «покушением».
Напротив, для монархического правосознания верность Государю есть существенный признак. В Средние века монархи так и называли своих подданных, «omnes fideles nostri» [(лат.) — все преданные мне]. Французский язык пользуется в этом случае ещё со Средних веков тем же самым словом, «la foi», для обозначения «веры», «доверия» и «верности». Эта «вера-верность» подобна природной связи между отцом и сыном: здесь решает природа, естество, рождение; подданные называются «les natifs» [(франц.) — урожденцы], «les originaires» [(франц.) — родом из], а их отношение к монарху обозначается латинским словом «naturalitas» [(лат.) — естественность, природность], которое на протяжении всех Средних веков обозначает «la fidelite, due au roi ou au legitime seigneur» [Flach, op. Cit., III, 59, 64. «Верность королю или законному господину» (франц.)].
В русском языке «подданство» и «верность» сливаются в единое слово «верноподданный». Эта связь между подданным и Государем закреплялась присягой, при которой «князю целовали крест» и которую выражали словами «присягая, государям души свои дали» [Соловьёв, «История России», VIII, 15]. Ещё в старых договорах, заключавшихся на Руси между народом и князем, нередко помещалось условие — не разлучаться с князем ни в каком случае, но умереть с ним вместе (Сергеевич). Такая безусловная связь — связь личной судьбы и личной жизни — наблюдается везде на протяжении человеческой истории: воину почётно умереть за своего Государя; но это столь же почётно и для гражданина («Жизнь за Царя»); и самый бой переживается как бой, происходящий за монарха, по его повелению и во имя его дела. Замечательно, что о такой безусловной верности Государю древняя Русь, избиравшая князей на вече, знает мало: бывали случаи, когда князей удаляли, причём иногда громили их двор и разграбляли их имущество, а бывали и случаи князеубиения [См. Сергеевич, «Русские юридические древности», II, кн. 3 и 4].
Прескотт в «Завоевании Перу» рассказывает, как во время предательского нападения Пизарро с его испанцами на перуанского монарха (Инку) верные дворяне густою толпою окружили своего Государя, хватали лошадей за ноги и мужественно умирали под копытами коней и мечами всадников; место каждого убитого занимала тотчас новая жертва…
Надо признать, что эта традиция монархического правосознания — идти на смерть за обороняемое сокровище — присуща всякой честной армии, как таковой; и монархическое правосознание распространяет её и на монарха, утверждая свою верность не только на протяжении жизни, но и в смерти. Именно это роднит каждую доблестную армию с монархическим правосознанием: солдат обороняет своего офицера и генерала так, как верный монархист своего Государя. Этим и объясняется то обстоятельство, что переход от республики к монархии совершался в истории не раз именно через посредство верной и победоносной армии. От верности до любви и от воинской персонификации до монархического олицетворения остаётся нередко всего один шаг; и фанатические республиканцы не без основания следят за своей армией и за своими генералами, опасаясь измены.
Если мы сопоставим всё, доселе добытое нами, то мы увидим, что основные предпочтения монархиста вовлекают в монархическое служение весь его внутренний мир: они требуют от него участия — и веры, и художественного олицетворения, и доверия, и любви, и всей его иррациональной духовности, включая в особенности его живое правосознание, его чувство верного ранга и его инстинктивно-семейственные и родовые побуждения. Настоящая монархия осуществима только в порядке внутреннего, душевно-духовного делания. Она вносит в политику начало интимности, преданности, теплоты и сердечного пафоса. Это не значит, что всякий монархический строй соответствует этим с виду «идеально-патетическим» требованиям и пребывает на высоком уровне нравственно-религиозной духовности. Нет, история знает колеблющиеся монархии, вырождающиеся монархии и монархии, стоящие накануне крушения. Но эти колебания, это разложение и крушение происходят именно потому, что монархический строй теряет свои интимные корни в человеческих душах и «выветривает» свою иррациональную духовность. Монархия несводима к внешней форме наследственного единовластия или к писаной монархической конституции; формализация губит её; она расцветает, укрепляется и начинает государственно и культурно плодоносить только тогда, когда имеет живые корни в человеческих душах.
Но именно это интимное укоренение в личной духовности — и есть то, без чего думает обойтись республиканское правосознание. Республиканец отнюдь не считает ни необходимым, ни существенным внесение религиозной веры в строение своей государственности; напротив, ему представляется важным и драгоценным «освободить» личную душу к маловерию, неверию и безбожию: свобода веровать и не веровать драгоценна ему; но участие веры в правосознании, а следовательно и в гражданско-политической жизни — кажется ему совершенно ненужным; это и выражается в требовании «отделить церковь от государства» (т. е. в требовании секуляризации и формализации правосознания).
Далее, республиканец принципиально не считает возможным и нужным обусловливать политическую деятельность какими бы то ни было требованиями духовности или тем более иррационально-интимной духовности. Исторически данный человек, как он есть и каков бы он ни был, кажется ему совершенно достаточным для политического правомочия (исключения делаются только для слишком уже маловозрастных, для слишком уже сумасшедших и уголовно-осуждённых индивидуумов). Республиканец настаивает на внешнем и формальном понимании полноправия. Все «качества», необходимые для государственного строительства, предполагаются у людей как наличные, до тех пор пока не доказана прямая «imbecillitas» [(лат.) — слабоумие] или «malevolentia» субъекта, причём и самое зложелательство его (malevolentia) должно быть квалифицированным, законно предусмотренным и уголовно осуждённым. Отсюда неизбежное снижение гражданственного уровня в республиках, где почти всякий внешний и внутренний «ценз» подвергается поношению и извержению. Внутренний мир человека «освобождается» к личному произволению; внешние признаки «человечности» считаются принципиально достаточными для государственного строительства. От гражданина никаких духовных «качеств» не требуется; никакие внутренние «напряжения», усилия, заботы, никакое воспитание правосознания, никакой внутренний «подход» к государству и к политике не считается «верным» или «надлежащим». На то человеку даётся республиканская «свобода». Это включает в состав полноправных и активных граждан обширные кадры людей, принадлежащих к порочным и позорным, профессиям: ростовщиков, контрабандистов, шулеров, содержателей домов терпимости, фальшивомонетчиков, скупщиков краденого, сутенёров, торговцев живым товаром и других… согласно правилу «не пойман — не вор»…
Эта «свобода» в особенности относится к чувству, со всей его интимностью и теплотою, к тому, что может быть обозначено как «жизнь сердца». Республиканец признаёт за человеком право отстаивать свой интерес, но не признаёт за ним призвания — любить свою страну, её народ, её армию и «чиновников» своего государства, например, президента, главнокомандующего и т. д. Такая «любовь» сделала бы республиканца просто смешным в его собственных глазах и в глазах его сограждан; и когда мы видим проявление таких чувств в республике (например, у бонапартистов в 1848-1851 годах по отношению к Наполеону III; или у немцев по отношению к Адольфу Гитлеру; или в Соединённых Штатах по отношению к Вашингтону или к Макартуру) — то мы имеем полное основание говорить о том, что начинается перерождение республиканского начала…
Замечательно, что с этим связано начало достоинства и чести. Чувство собственного достоинства — если только не разуметь под ним банальное самолюбие или пошлое самомнение — требует от человека духовной жизни и духовной культуры. Поэтому оно и даётся не всякому, а лишь тому, кто успел укорениться в личной духовности. Понятно, какое значение приобретает эта укорененность для политической жизни, которая творится именно правосознанием: ибо чувство собственного духовного достоинства есть первая и основная аксиома правосознания[См. гл. 15 и 16 моего исследования «О сущности правосознания»]. Это чувство не может быть внушено извне, вскормлено мнением толпы и упрочено внешними почестями. История знает множество тиранов, вознесённых на последнюю высоту внешними почестями, пресмыканием честолюбцев и рабскими унижениями толпы, — и в то же время совершенно лишённых чувства собственного достоинства, правивших посредством унижений и тем доказывавших свою собственную низость. Чувство собственного достоинства доступно только духу, выросшему в усилиях личной воли и в долгом дыхании сердца и потому недоступному никаким внешним доказательствам, ни отрицательным, ни положительным.
Уважать себя значит знать о своей силе в добре, и не сомневаться в ней, и не колебаться в ней. Эта «первая наука», по слову Пушкина, — «чтить самого себя», отнюдь не должна смешиваться с самомнением и со всеми иными формами само-пере-оценки. Уважение к себе как живому духу есть основное условие бытия: акт самоутверждения, уводящий в «сердечную глубь», к «не смертным, таинственным чувствам», которые ставят человека перед Лицо Божие, научая его измерять себя, свою жизнь и деятельность мерилами совершенства. Начинается строгая внутренняя цензура, требовательная, воспитывающая человека и организующая его духовную личность. Человек требует от себя всех основных духовных качеств и постепенно приобретает облик рыцарственности. Верность этому облику и составляет его честь. Блюсти свою честь он повинен перед Лицом Божиим, перед лицом своего Государя, перед своим народом и перед самим собою. При этом существенным является не то, чтó другие думают о нём или говорят о нём, но то, что он есть и чем он остаётся на самом деле. Вот основные формулы чести: «быть, а не казаться»; «служить, а не прислуживаться»; «честь, а не почести»; «в правоте моя победа». И всё это мыслится не как внутреннее самочувствие и внутреннее делание, но как закон внутренней жизни, вносимый во внешний мир, в государственное строительство и в политику.
Это заставляет нас установить и признать, что начало духовного достоинства и чести есть основа не республиканского, а монархического строя. Это совсем не означает, что всякий республиканец, как таковой, лишён чувства собственного достоинства и не знает, что такое честь; утверждать это было бы исторически несостоятельно и духовно нелепо. Казалось бы даже, что «справедливость» побуждает нас установить обратное: люди становятся республиканцами именно потому, что их «чувство собственного достоинства» отказывается мириться с беспрекословным повиновением главе государства; их «честь» требует свободного чувствования, свободного мышления и свободного жизнеустроения, а монархический строй явно лишает их всего этого. Именно поэтому республиканцы не раз выдвигали в истории — как идейно, так и активно, — принцип «монархомахии» или цареубийства: для них это было вопросом свободы, чувства собственного достоинства и чести.
Однако мы имеем в виду не те побуждения, которые заставляют республиканцев восставать против монархического строя, а тот жизненный уклад правосознания, который они считают единственно соответствующим их чести и достоинству и который они предлагают нам всем как единственный. Из двух первых и основных аксиом правосознания — «личного достоинства» и «свободы самоопределения» [См. «О сущности правосознания»] — республиканцы отдают решительное предпочтение второй и готовы подразумевать первую как присущую каждому человеку чуть ли не от рождения. А между тем это уместно лишь в немногих странах, где, как, например, в Финляндии, уровень личной морали настолько высок и прочен, а искушения темперамента настолько не интенсивны, что экзистенц-минимум как бы гарантирован для первой аксиомы правосознания и начало чести и достоинства не тонет в произволениях свободы. Совсем иначе обстоит в большинстве других республик. Можно было бы сказать, что республиканцы полагают своё достоинство не в достоинстве, а в свободе, и свою честь не в чести, а в независимости. Им важно и драгоценно чувство личной независимости, нередко уводящее их к революционно-анархическим мечтам; что же касается личной культуры, духовного самоутверждения, самовоспитания и самоуважения, то они считают правильным и даже необходимым предоставить всё это личному усмотрению и личному самоопределению. Поэтому можно было бы сказать, что у республиканца честь и достоинство обычно тонут в личной свободе, тогда как у монархиста личная свобода может утонуть в культивировании чести и достоинства. Республиканец мыслит себя и всякого гражданина вообще, как уже созревшего к личному духовному достоинству, как самостоятельного блюстителя своей чести; и всё, чего он добивается, — это полная независимость в вопросах веры, мнения, суждения, совести, чести и действия. Но это и означает, что он не включает честь и достоинство в жизнь правосознания и в его деятельность; это ему не нужно, это его только стеснило бы, это умалило бы или нарушило бы его свободу. Вот откуда эта типичная для республиканцев готовность — добыть себе свободу на путях, не соблюдающих ни достоинство человека, ни его честь, — на путях интриги, клеветы, заговора, правонарушения, революции и террора. Республиканец сам себе блюститель и пастырь; его правосознание не имеет единого якоря, единого духовного источника, единого мерила. Все духовно-социальные удержи кажутся ему устаревшими и отпавшими, — это не более, чем религиозные, монархические и сословно-дворянские «предрассудки», стесняющие жизнь и умаляющие свободу и достоинство человека. Поэтому его первая задача — разоблачить предрассудочность этих предрассудков и освободиться от них. Республиканское правосознание сознательно и намеренно отрывается от своей иррациональной исторической и духовной почвы, провозглашает нового — безрелигиозного, антимонархического и антидворянского (лозунг французской революции: «les aristocrates a la lanterne» [(франц.) — аристократов вешать]) — гражданина и пытается построить на его новом, условном и релятивистическом, правосознании новую государственность. Это отнюдь не означает, что все республиканцы лишены чести и достоинства; но они понимают и то и другое по-своему и считают эти корни гражданственного бытия делом личным, а не публичным; делом свободной морали, а не делом государственного правосознания.
Совсем иначе строится монархический уклад души. Он вырастает на протяжении веков из иррациональной духовности человека — из веры, из художественного олицетворения государства и народа, из доверия к Государю и любви к нему, из верности и служения ему, а такая верность служения требует искусства повиноваться без унижения. Подобно тому, как нелепо было бы утверждать, будто республиканец не знает достоинства и чести, столь же нелепо было бы говорить, что монархическое правосознание не знает свободы и не ценит её. Напротив: монархия сильна и продуктивна только там, где монархисты умеют, в самом своём повиновении Государю, ценить свою свободу, утверждать её и блюсти её в жизни. Мы знаем, конечно, что у республиканцев есть такой предрассудок, будто монархия ведёт к рабству и будто лояльность монархиста сама по себе уже доказывает, что он «не созрел до понимания свободы». На самом же деле это обстоит совсем иначе. Ибо лояльность и дисциплина могут быть приняты добровольно и свободно, и тогда о рабстве говорить совсем непозволительно. Мало того, верность, вырастающая из доверия и любви к Государю, есть сущее преодоление несвободы, ибо свобода вообще состоит не в ежеминутном торжестве личного произволения, а в добровольном приятии правовых границ своей жизни. Свободен не тот, кто, ничему и никому не подчиняясь, носится по прериям своей жизни, как сказочный всадник без головы, но тот, кто в порядке духовного «само-бытия» [См. главу 3 («О свободе») в моей книге «Путь духовного обновления», стр. 71-99] свободно строит своё правовое подчинение добровольно признанному авторитету. Достоинство человека состоит не в том, чтобы никому и ничему не подчиняться, но в том, чтобы добровольно подчиняться свободно признанному правовому авторитету. И этот свободно признанный правовой авторитет воспитывает человека к правовой свободе и к духовной силе.
Но и этим сказано далеко не всё существенное. Дело в том, что Государь нуждается не в пассивной покорности запуганных подданных, а в творческой инициативе граждан, блюдущих свою честь и достоинство. Великие государи знали это лучше всех. Они знали, что монархия держится добровольной лояльностью, инициативным сотрудничеством граждан, несущих Государю свои лучшие советы и свои верные усилия. Настоящий монархист не тот, который ждёт высочайшего приказа и запрета — и затем формально подминает жизнь под их требования; но тот, кто спрашивает себя по каждому делу и вопросу: «как лучше?» и затем ищет и добивается во всём «государевой правды». Жизнь для него не служба, а служение; не покорность, а творчество; не погрязание в раболепном безволии, но дело активной ответственности перед Государем; — можно было бы сказать: пафос монархической ответственности.
Здесь мы касаемся одной из основных тайн монархического строя и уклада души. Дело в том, что олицетворение народа и государства персоною Государя есть процесс художественно-религиозный. Он не сводится к тому, что под обширные и сложные реальности, именуемые «народом» и «государством», подставляется нечто более простое и малое, а именно персона единоличного монарха. Силою любви, и притом духовно-волевой любви, а также силою воображения, и притом духовно-волевого воображения, осуществляется художественное отождествление верноподданного с Государем (как бы «снизу-вверх») и в то же время — художественное отождествление Государя с его народом (как бы «сверху-вниз»). Единение Государя и народа не есть ни отвлечённое представление, ни пустое слово, ни лицемерная игра словами, но подлинный государственно-творческий процесс. Остановимся в данный момент только на первой части его.
Облик Государя, введённый в душу силою любви, воли и воображения (по древнему русскому выражению патриарха Иова, «присягая, государям души свои дали») [См. у С. М. Соловьёва, «История России с древнейших времён», том VIII, стр. 15], вносит в неё нечто совершенно новое, а именно помысел о всенародной справедливости, расширяющий личный интерес до размера общегосударственного и углубляющий личное правосознание до царственной глубины. Художественное отождествление с обликом любимого и желанного Государя, созерцаемого в его духовно-верном, т. е. идеальном составе, вносит в душу гражданина нечто подлинно царственное: ту заботу обо «всём народе», которою живёт сам Государь; то созерцание своего государства, из его прошлого через его настоящее в его будущее, которое составляет самое главное дело каждого монарха; готовность стоять, бороться, а если понадобится, то и умереть за своё отечество; то повышенное чувство ответственности, которое характеризует каждого истинного государя; то чувство «служения», и притом беззаветного служения, которым держатся все монархии. И всё это есть поистине нечто царственное.
Пребывая в этом царственном настроении и превращая его постепенно в самое прочное и жизненное своё достояние, монархист приучается спрашивать себя перед каждым решением и делом, — что именно он может принять на свою ответственность перед лицом своего Государя? какой образ действия есть для него, как монархиста, наиболее достойный? как следовало бы ему поступить, если бы он сам был монархом? Он как бы возносится на ту духовную «башню», с которой Государь созерцает пути и судьбы своего народа. Он приучается измерять свои поступки царственными мерилами — ответственности, чести и всенародного блага. Он, так сказать, «потенцирует» свою гражданственную личность, требуя от неё всенародности, бескорыстия, царственных целей и путей. Подобно тому, как человек, молящийся перед иконой, вчувствуется в её благодатные образы и незаметно вводит себя в тот душевно-духовный уклад, который показан в её чертах и настроениях, так монархист, художественно созерцающий своего Государя и посылающий ему в лучах своего доверия и своей любви своё «лучшее», утверждает своё духовное достоинство, крепит свою честь и воспитывает своё правосознание.
Эту идею, это самочувствие и соответствующее ему внутреннее делание можно найти в истории человечества в самых различных странах.
«Ошибочно думают», говорит, например, поэт Клавдиан (язычник, конец IV века по Р. Х.), «что при монархе подданные делаются рабами; никогда не пользуешься большей свободой, чем при порядочном государе…» [См. Буасье, «Падение язычества»] «Государь должен помнить, что римляне, которыми он повелевает, некогда повелевали вселенной»… [Там же] Замечательно, что во все времена и у всех народов стойкое и мужественное правдоговорение Государю считалось надлежащим и лучшим образом действия; и если иные монархи с деспотическими наклонностями не умели переносить этого (подобно Эрику ХIV [Эрик XIV (1533-1577) — шведский король в 1560-1568 гг. Вёл политику укрепления королевской власти. Разносторонне образованный и одарённый, в то же время правил причудливо и жестоко, что выдавало в нём полоумного. По этой причине братья вынуждены были отстранить его от правления], Иоанну Грозному и другим), то этим они искажали и повреждали самое основное в строении монархического государства. Так, Забелин отмечает, что царь Иоанн III Московский «против себя встречу любил», а царь Василий III не выносил возражений и однажды наложил опалу на возражавшего ему боярина Ивана Берсеня: «Поди, смерд, прочь, не надобен ты мне» [Забелин И. Е. «История города Москвы». Москва, 1905]. Невольно вспоминается позднейшая судьба князя Репнина, Митрополита Филиппа, боярина Морозова [имеется в виду Михайло Репнин — выходец из древнего княжеского рода, с 1558 г. бывший воеводой в Ливонии. На придворном балу у Иоанна Грозного он высказался против опричнины, за что был казнён] и других «стоявших и прямивших» при Иоанне IV Грозном.
Однажды королева Мария Стюарт спросила свободоречивого шотландского реформатора Джона Нокса: «Кто вы, что берётесь поучать дворян и государыню нашего королевства?» «Сударыня», ответил Нокс, «я подданный, рождённый в том же королевстве». «Разумный ответ!» — замечает глубокомысленный Карлейль: «если подданный знает правду и хочет высказать её, то, конечно, не положение подданного мешает ему сделать это» [Карлейль, «Герои и героическое в истории», рус. пер., стр. 218].
У С. Ф. Платонова читаем: в XVII веке московская «власть желала» в земских представителях на соборах «видеть людей, которые б умели рассказать обиды и насильства, разоренье и чем Московскому государству полнитца» [Платонов Сергей Фёдорович (1860-1933) — русский историк. Цитируется его работа: «Статьи по русской истории (1883- 1912). СПб., 1922]… Русские цари того времени искали правды и людей гражданского мужества.
После посещения инкогнито английской Палаты Лордов (1697 г.) Пётр Великий записал: «Весело слушать, когда подданные открыто говорят своему Государю правду; вот чему надо учиться у англичан». Он же говаривал: «Полезное я рад слушать и от последнего подданного. Доступ ко мне свободен, лишь бы не отнимали у меня времени бездельем». Чтобы возвысить достоинство своих подданных, он запретил бить солдат, писаться в обращении к царю уничижительными именами, падать перед царём на колени и снимать зимою шапки перед дворцом: «К чему уничижать звание, безобразить достоинство человеческое? Менее низости, более усердия к службе и верности ко мне и государству — таков почёт, подобающий царю»… «Вот», — говаривал он князю Якову Долгорукому, — «ты больше всех меня бранишь и так больно досаждаешь мне своими спорами, что я часто едва не теряю терпения; а как рассужу, то и увижу, что ты искренно меня и государство любишь, и правду говоришь, за что я внутренне тебе благодарен» (1717 г.)…
Граф Ласказ, секретарь Наполеона, сообщает, что Наполеон умел терпеливо выслушивать возражения; но одному упорному возражателю он под конец сказал, указывая днём в небесную даль: «Voyez-vous cette etoile?» — «Non». — «Eh bien, moi, je la vois et tres distinctement. Sur ce, mon cher, bon jour! Retournez a vos affaires et surtout fiez-vous-en a ceux qui voient un peu plus loin que vous» [«Memorial de Sainte-Helene», Paris, 1830, III, 155]. («Видите ли вы эту звезду?» — «Нет». — «Ну вот, а я её вижу очень отчётливо. А затем, мой милый, до свиданья. Возвращайтесь к вашим делам и доверяйтесь особенно тем, которые видят немного дальше, чем вы»…)
В мемуарах Витте мы находим следующий рассказ: «Граф Ламсдорф сказал мне: одно из двух — или наш Государь самодержавный, или не самодержавный. Я его считаю самодержавным, а потому полагаю, что моя обязанность заключается в том, чтобы сказать Государю, чтó я о каждом предмете думаю, а затем, когда Государь решит, я должен безусловно подчиниться и стараться, чтобы решение Государя было выполнено» [Витте Сергей Юльевич (1849-1915) — русский государственный деятель. Цитируется: «Воспоминания. Царствование Николая II». Tом 1. Берлин, 1922]. Таким образом, «самодержавие» отнюдь не исключает мужественного правдоговорения перед лицом монарха. Мало того: в состав обязанностей монарха входит терпимое, милостиво-любезное и беспристрастное выслушивание правды из компетентных уст.
Гениальный немецкий поэт-романтик Новалис (Фридрих фон Харденберг, 1772-1801) выдвинул одно из самых глубоких толкований монархии и монархического устройства. Принимая целостно и последовательно идею художественно-религиозного отождествления подданного с Государем, он выдвинул между прочим следующий тезис: «Все люди должны стать троноспособными. Король есть средство воспитания к этой далёкой цели» [Hardenberg F. «Fragmente». Dresden, 1929]. В такой формулировке этот тезис может оказаться неверным. Можно ли говорить обо всех людях, в том числе о малолетних, необразованных, глупых, бесчестных и преступных? И далее: что означает идея всеобщей «троно-способности», когда к самой сущности монархического строя относится исключительная «троно-право-способность» одного единого рода (династии)? И тем не менее Новалис выговаривает основную и глубокую тайну монархии, состоящую в том, что облик Государя не унижает подданных, а возвышает и воспитывает их к царственному пониманию государства и его задач. Истинный Государь воспитывает свой народ к царственному укладу души и правосознания силою одного своего бытия.
Здесь мы снова возвращаемся к идее ранга. Человек духовной высоты, ведающий своё достоинство и блюдущий свою честь, приемлет идею ранга легко и естественно; он не видит в этом унижения; наоборот: зная свой собственный ранг, он понимает, что его ранг измеряется и определяется объективно теми же самыми мерилами — духа, достоинства, чести и служения, — которыми он рад определять ранг других людей и которые определяют подлинный ранг его Государя.
Но это и есть именно то, чего почти не выносит республиканское правосознание. Иногда республиканцы выговаривают это прямо и откровенно. Так, однажды в одной из древнейших республик Европы мне пришлось беседовать с группой университетски образованных туземцев, причём я высказывал им своё воззрение на драгоценное значение чувства ранга. В ответ я получил нижеследующее разъяснение: «Вот это и есть то, чего мы не выносим. Мы не терпим в своей среде выдающихся людей (exzelient). Если таковой находится, то мы всегда сумеем сделать ему жизнь столь трудной и горькой, что он не будет знать, чтó ему делать. Но если он всё-таки, выдержав это всё, добьётся чего-нибудь, тогда мы после смерти поставим ему памятник»… Выслушав это, я записал сказанное; и записывая, невольно вспомнил слова Петра Верховенского из «Бесов» Достоевского: « …не надо высших способностей! Высшие способности всегда захватывали власть и были деспотами… Рабы должны быть равны.., мы всякого гения потушим в младенчестве. Всё к одному знаменателю, полное равенство»… [«Бесы», часть вторая, глава восьмая: Иван-Царевич] И, вспоминая эти пророческие слова, я думал о том, что Верховенский и Шигалев заканчивали свою программу тоталитарным деспотизмом.
Итак, давно пора покончить с этим предрассудком пассивной приниженности граждан в монархическом государстве. Различие между республиканским правосознанием и монархическим правосознанием в этом вопросе следует искать не в пассивности, а в характере политической активности. Активность монархиста носит черты центростремительности, лояльности и ответственности перед главою государства. Активность республиканца отличается центробежным тяготением, развязывает личную инициативу, стремится вмешиваться во все государственные дела и старается сложить с себя ответственность перед избирателями. Всё это требует внимательного удостоверения.
Однако этот тезис отнюдь не должен быть истолкован в том смысле, будто все республиканцы «несут своё государство рóзно» и лишены всякого чувства ответственности. Достаточно назвать Перикла в Афинах, Катона Старшего в Риме, Вашингтона и всех лучших президентов в Соединённых Штатах, Лафайета во Франции и многих других героев республиканской государственности, для того чтобы раз навсегда погасить такое истолкование. Точно так же отнюдь не следует идеализировать сторонников монархического режима, чтó мы, к сожалению, наблюдаем у монархистов и доселе на каждом шагу. Есть партийные монархисты, которым достаточно установить у кого-нибудь темпераментное предпочтение монархии, для того чтобы объявить его «замечательным мыслителем» или даже «богатырём духа». А между тем совершенно необходимо различать монархистов идеи и монархистов карьеры; среди последних найдётся множество низких, беспринципных симулянтов и порочных льстецов наподобие Тигеллина [Тигеллин — временщик эпохи римского императора Нерона (37-68), человек тёмного происхождения, запятнал себя всеми видами преступлений, покончил жизнь самоубийством] или Шешковского [Шешковский Степан Иванович (1719/1720-1793) — известный сыскных дел мастер при Екатерине II]. Однако верных проявлений монархического правосознания можно ожидать только от первых, тогда как вторые должны быть отнесены к самым опасным вредителям монархии. Дурные и низкие люди обретаются во всех партиях и лагерях; но мы имеем в виду не их, а верных осуществителей идеи — монархической или республиканской.
Итак, активность идейного монархиста центростремительна, лояльна и монархически ответственна. Он ведает и признаёт, что его государство имеет персональный центр, которому он призван служить не за страх, а за совесть; этот центр един и единственен во всей стране; к нему должна быть направлена энергия всех граждан; он есть источник публичных полномочий; перед ним все отвечают за лояльность своего воленаправления, за законность своих поступков и за все последствия своей деятельности. Этот персональный центр объединяет государство и крепит его именно такой центростремительностью общих усилий. Это не значит, конечно, что монархист должен обращаться по всем делам за разрешением к монарху или что он сам ни на что решиться не может. Но это означает, что он мыслью и волею возводит каждый акт государственного учреждения к закону, утверждённому Государем, или к указу, им изданному; далее, — что он не мыслит никакой государственной реформы иначе, как исходящей в законном порядке от монарха; и, наконец, — самое глубокое и интимное, — что он принимает самостоятельные решения и меры из той глубины правосознания, которая проверяет всё достоинством монарха, его идеальным воленаправлением и народолюбием. «Нет, так я не могу поступить, ибо этот исход набросил бы тень на моего и нашего Государя»… Или: «Только такое решение я мог бы защищать перед лицом Государя как единственно достойное его и его призвания»… Или ещё: «если бы я был Государем, я разрешил бы этот вопрос только так и именно так, как подсказывает мне дух закона и моё естественное правосознание"… Здесь центростремительность, лояльность и ответственность сочетаются воедино со свободою личного правосознания, в его естественной правоте и в его монархической свободе.
То, что монархист желает осуществить в своей стране, — усовершенствования, реформы, жизненный и духовный расцвет своего народа, — он возводит к Государю с тем, чтобы желанное было принято и признано им и нашло в нём свой жизненный источник. Именно в этом заложен смысл права петиций и публичного (устного, печатного и парламентского) правдоговорения.
Двадцатилетний Пушкин, достаточно наслышавшийся от декабристов о революции и республике, достаточно осведомлённый о «щедрой» раздаче крестьян Екатериною и о военных поселениях Аракчеева, спрашивает как истинный и мудрый монархист:
(«Деревня»)
с тем, чтобы через семнадцать лет добавить: «Не приведи Бог видеть русский бунт, бессмысленный и беспощадный!» («Капитанская дочка»). «Клянусь Вам моею честью,» писал он в возражение Чаадаеву, «что я ни за что не согласился бы ни переменить родину, ни иметь другую историю, чем история наших предков, какую нам послал Господь»… Именно к этому течению лояльного монархизма принадлежали Жуковский, Гоголь, Тютчев, Достоевский, славянофилы, Милютин [Милютин Дмитрий Александрович (1816-1912) — граф, русский генерал-фельдмаршал, писатель], все совершители «великих реформ», П. А. Столыпин и все его сторонники и сотрудники. Все они действовали словом и делом, движимые монархическою центростремительностью, лояльностью и чувством ответственности перед Государем и народом.
Совсем иного, прямо обратного, добивались русские республиканцы XIX и XX века — от Пестеля до Желябова, от народовольцев до республиканских вождей конституционно-демократической партии. Под обаянием этой идеи стояли многие из так называемых «западников», в том числе Белинский, Герцен, Чернышевский, Тургенев, Некрасов, Огарёв, Салтыков-Щедрин, Михайловский и, позднее, социалисты-революционеры и социал-демократы. То, чего им недоставало, была именно национально-монархическая центростремительность и лояльность; то, во что они не верили и чего многие и не хотели, были реформы, исходящие от трона. Отсюда бунт Декабристов; отсюда заговор Петрашевцев; отсюда все покушения на Императора Александра II, озлобленность и жестокость которых он сам не мог понять, когда после московского железнодорожного покушения со слезами на глазах спрашивал: «За что они так ненавидят меня?!» Ответ мог быть трагически прост: за творческое оправдание русского трона перед лицом народа и истории…
Казалось бы, после великих реформ — для русской передовой интеллигенции была открыта дверь к лояльному доверию и активному самовложению в строительство России. И понятно, что необходим был срок в 25-30 лет для жизненного освоения этих реформ — на пути «малых дел» и жизненно-конкретных задач. Казалось, путь был найден: Император становится во главе реформ и проводит их в порядке утверждения мнений совещательного меньшинства; передовой интеллигенции остаётся только воспринять и претворить эти реформы в жизнь, извлекая из них всё верное и постепенно обнажая неудачное и ошибочное, обновляя и упрочивая Россию… Но именно этого-то и не хотели русские республиканцы: они предпочитали отвергнуть эти реформы целиком, работать над изоляцией Государя и над компрометированием его дела и, наконец, обратиться к прямому убиению его. Это неприятие благодетельных реформ политически понятно: эти реформы свидетельствовали о жизненности русской монархии и о её государственно-творческой силе; они сближали царя с народом и укрепляли веру народа в царя. И в то же время они обличали историческую ненужность русского республиканства, его искусственность и слепую подражательность, его подсказанную честолюбием праздную надуманность. Если бы развитие пошло нормальным путём, то русским республиканцам оставалось бы только признать свою несостоятельность и ненужность и отойти в небытие; а русскому Государю надлежало исполнять свои дальнейшие предначертания: дать правовое оформление сотрудничеству монарха с государственно-зрелыми кругами народа, ввести всеобщую грамотность и, наконец, укрепить частнособственническое крестьянское хозяйство.
Ни национально-патриотической центростремительности, ни лояльности, ни ответственности у русских республиканцев не оказалось. Им надо было любой ценой оторвать трон от народа и подорвать доверие народа к трону. Гибельность и утопичность своих положительных программ они, конечно, не понимали: Декабристы не видели, что затеваемое ими безземельное освобождение крестьян наводнило бы Россию беспочвенным и безработным пролетариатом и вызвало бы новую пугачёвскую «раскачку»; Петрашевцы не понимали, что фурьеризму в России решительно нечего делать; идея чёрного передела вызвала бы новую смуту неслыханного размера; идеализировать общину в духе социалистов-революционеров было противогосударственно, хозяйственно-слепо и безнадёжно; а что мог дать России последовательный «демократизм» и «федерализм» конституционалистов-демократов — это достаточно наглядно обнаружилось в 1917 году…
Но если оставить в стороне беспочвенность и гибельность их программ, то обнажится их основная тенденция: подорвать доверие к Государю, изолировать его и любою ценою остановить тот поток обновления, который стал изливаться от трона. Им надо было разочаровать и напугать Династию, чтобы она усомнилась в полезности реформ, прекратила их и укрепилась в слепом консерватизме или даже в реакционности. Им надо было изобразить дело так, будто освобождаемый и привлекаемый к трону «народ» отвечает на это ожесточением и звериною ненавистью. Им нужны были, по верному слову П. А. Столыпина, «великие потрясения»; а для этого клевета против Государя и покушения на его жизнь могли сослужить им одинаковую службу. Идея «великой России» их не привлекала: они предпочитали, совершенно так же, как и ныне (сороковые и пятидесятые годы двадцатого века), анархическую систему малых республик, беспомощных, зависимых и враждующих друг с другом.
Рассматривая республиканское движение в России XIX и XX века, исследователь всё время изумляется тому отсутствию чувства ответственности, которое республиканцы обнаруживают на каждом шагу. Им и в голову не приходит, что они судят о незнаемом как о чём-то простом и ясном; — что они не знают ни веры, ни правосознания, ни хозяйства, ни истории, ни соблазнов того народа, судьбами которого они хотят распоряжаться; — что все политические суждения их отвлечённы и схематичны, а по отношению к России беспочвенны и претенциозны; — что у них нет никакого политического опыта, а есть только заимствованная на Западе политическая доктрина. Отравленные бакунинской верой в то, что «дух разрушения есть созидательный дух», они ожидают «спасения» от исторического крушения России и воображают, что переход к демократической республике удастся русскому народу без особых затруднений [Интересно, что почти все эти критические укоры высказывает в своей книге «Власть и общественность на закате старой России» такой мудрый либерал, как В. А. Маклаков (Маклаков Василий Алексеевич (1869-1957) — адвокат, один из лидеров кадетов, депутат II-IV Государственных дум. Цитируется его работа: «Власть и общественность на закате старой России (Воспоминания современника)». Париж, 1936). «Наши вожди, учёные и публицисты знали только себя и свой круг; они легко были готовы принять к исполнению все научные выводы права, синтез научной теории, безотносительно к материалу, к которому придётся их применять» (150)… «А недостаточное знакомство с заграничной жизнью и полная безответственность за суждения о ней склоняли русскую публицистику к наиболее смелым и теоретически последовательным взглядам и выводам» (150). «Один, но зато главный вопрос не был поставлен: в какой мере эти рецепты науки и опыта Запада были применимы к тогдашней русской действительности? Россия была не только политически отсталой, но невежественной, почти безграмотной страной» (151). «Даже для теоретических сторонников четыреххвостки (четырехступенчатая система выборов), немедленный успех её в России был невероятен» (152). «О том, что Монархия в России опирается не на одни только штыки, что её поддерживает громадная часть населения, что Монархия тоже может говорить его именем, что России нужно было вовсе не уничтожение Монархии, а соглашение с ней, — об этом наши вожди и не думали» (153). Они хотели «не оздоровлять, а компрометировать, провоцировать и добивать самодержавие» (163)]. И нужен был трагический опыт коммунистической революции в России для того, чтобы некоторые из них (немногие) опомнились и поняли погибельную кривизну своих путей.
Не следует, впрочем, думать, будто недостаток центростремительности, лояльности и ответственности характеризует только русских республиканцев XIX и XX века. Эта стихия республиканской центробежности, которую мы наблюдали в России после февральской революции, когда каждый уездный городишко торопился объявить себя самостоятельной республикой и, по сообщению Половцева, образовалась даже особая «Шлиссельбургская Держава», где каждая волость считала себя равносильной американскому штату, а в Шлиссельбурге должен был заседать «союзный конгресс» [См. Половцев, «Дни затмения», стр. 75. Половцев Пётр Александрович (1874-?) генерал, после гражданской войны — эмигрант, 1-й Надзиратель масонской ложи «Северное сияние» (см.: Свитков Н. «Масонство в русской эмиграции», стр. 9. Париж, 1932). Упоминается его книга: «Дни затмения (Записки главнокомандующего войсками Петроградского Военного Округа генерала П.А. Половцева в 1917 году)». Paris, б/д. 1927?], — эта стихия соответствует, конечно, революционной эпохе, и в таком виде она в обычное время в республиках не проявляется. И тем не менее она заложена в самой глубине республиканства и живёт в нём постоянно, хотя и прикровенно.
Центробежность как политическое настроение присуща республиканцу уже в силу того, что он выше всего ценит свободу, т. е. личную нестесненность в воззрениях, убеждениях и в образе действий. Республиканец прежде всего не желает авторитета и исходящего от него «давления». В сущности говоря, он стремится «вобрать в себя» весь и всякий авторитет; его основное настроение можно обозначить как политический «субъективизм» или «индивидуализм», а в крайних проявлениях — как атомизм. Этот субъективизм может привести его и к признанию общественного мнения; но может и увести его в одиночество. Этот индивидуализм может привести его и к социальной программе, но при условии полной личной независимости. Именно поэтому католическая стихия и магометанская стихия, с их преклонением перед авторитетом, никогда не будут благоприятствовать республиканству, но будут тяготеть к монархии. Можно было бы сказать, что республика есть промежуточная форма или «станция» на пути от монархии к анархии. Достаточно представить себе множество республиканцев в состоянии последовательного политического субъективизма или республиканствующую толпу, протестующую против всякого авторитета, — и до анархии останется всего один шаг. Именно в связи с этим республиканцам присуща высокая оценка малой государственной формы и вера в федерацию. Республиканец — враг гетерономии; он во всём предпочитает автономию, к которой он слишком часто неспособен. Отсюда это обилие сект, партий и синдикатов в республиканских странах; и за всем этим живёт сокровенная мечта об анархии. Можно было бы сказать, что распадение монархий редко приводит к образованию новых, малых монархий: обычно возникают малые республики. Классическим примером в истории является развитие английской империи: это есть история отпадения частей от метрополии, которая соблюдает свою монархическую форму, тогда как отпавшие в порядке центробежности части её становятся республиками; таковы Соединённые Штаты, Ирландия, Индия и, далее, Египет, а в будущем Южная Африка, Мальта и, возможно, другие «колонии». Так, на наших глазах две большие европейские монархии, Германия и Австрия, распались после первой войны на ряд республик.
Эта республиканская центробежность как бы дремлет в государствах, идущих к распаду, таясь в форме недостаточной лояльности отдельных граждан, конфессий, городов и национальностей. Прикровенный протест против гетерономии и авторитета как будто только и ждёт благоприятного часа для того, чтобы проявить свою недостаточную лояльность, превратив её из несочувствия в отпадение, которое центростремительные элементы обозначают тогда как «измену» (процесс К. П. Крамаржа [Крамарж Карел (1860-1937) — чешский политический деятель, глава первого правительства Чехословакии в 1918-1919 гг., образовавшейся после распада Австро-Венгерской империи. Будучи одним из лидеров партии младочехов и депутатом австрийского парламента в 1891-1914 гг., в своей деятельности ориентировался на выход Чехии и Словакии из-под власти Габсбургов и сближение с Россией. В 1915 г. был арестован, обвинён в государственной измене и приговорён к смерти. Но в 1917 г. получил амнистию] в распадающейся Австрии).
И всё это соединяется с тем своеобразным пониманием ответственности, которое столь характерно для всех демократий, в особенности же для демократических республик. Если в монархии всякий администратор и всякий политик чувствует себя ответственным в конечном счёте перед Государем, то в республиках эта ответственность перемещается принципиально сверху вниз. Важно не то, что о тебе и о твоём образе действий думает глава государства, ибо он сам условно-срочен в своих полномочиях и авторитет его весьма невелик; важно то, как твоя деятельность расценивается «народом», т. е. неопределённой толпой малокомпетентных избирателей. Существенно не то, чтó я есть, а то, «нравлюсь» ли я «общественному мнению». Но это «общественное мнение», голосующее и избирающее, остаётся жертвой субъективных настроений, поддающихся всякому влиянию: и лукавым нашептам, и открытой клевете, и эгалитарному предрассудку, и демагогии, и прикровенной выгоде, и интриге, и прямому подкупу. Демократия и республика подменяют предметную государственную ответственность — капризною популярностью, беспредметным и некомпетентным голосованием толпы. Здесь люди опасаются не политических ошибок и не политической неправоты, а забаллотирования. Политический «успех» зависит не от того, чтó человек есть на самом деле, а от того, чем он прослывёт. При этом интриганство, нечестность и подкупность повредят ему меньше, чем волевая самостоятельность, властная решительность и предметно-ответственное гражданское мужество. Республика предпочитает избирать несамостоятельных, угодливых, уклончивых нырял, людей «бледных», невыдающихся, не угрожающих никому своим превосходством и талантом, людей средины, умеющих скрывать свою волю, если она имеется, и свой ранг, если он выше среднего; демократия не любит сильных и выдающихся людей, прирождённых водителей… И тем, кто хочет делать карьеру в республике, — лучше скрывать свой настоящий духовный размер, «прибедняться», не «отпугивать» своих избирателей и подчёркивать свою любовь к равенству и свою особую демагогическую «лояльность» по отношению к толпе. Вот почему республиканцы предпочитают «не делать», чем «повредить себе деланием»; зачем рисковать волевой активностью, когда безобидная пассивность имеет у избирателей гораздо больший успех? Активный человек непременно наживёт себе врагов среди избирателей: завистников, несогласных, понёсших вред, шокированных его предприимчивостью и напором и т. д. Пушкин был прав, когда утверждал,
[См.: Пушкин А. С. «Евгений Онегин». Гл. 8, строфа IX]
Этим объясняется и та боязнь ответственности, которая характерна для демократических республик. Ответственность обременяет человека при избрании, уменьшает его шансы, мобилизует его врагов. Поэтому «лучше» (т. е. субъективно выгоднее) не брать на себя никаких решений и свершений; лучше укрыться за коллективом, обеспечить себе непроглядную среду, свалить с себя одиум [(лат.) — ненависть, отвращение, позор, одиозность; здесь: неприятное бремя] непопулярного решения, подкинуть инициативу другому или другим. Отсюда искусство, напоминающее чернильных моллюсков, — укрываться в непрозрачной мути, спасаясь от врага и не давая возможности индивидуализировать вину и ответственность. Это политическое искусство процветает особенно в тех странах, где сильны закулисные организации, озабоченные взаимным укрывательством, как бы некоторой «изначальной» «амнистией», дарованной их членам по преимуществу. Понятно, до какой степени такой порядок вещей снижает политический уровень в стране. И если в монархиях всякая безответственность смущает и возмущает идейных монархистов, то в республиках ко взаимному укрывательству от политической ответственности общественное мнение привыкает незаметно и прочно.
Наша попытка вскрыть те прикровенные душевно-духовные настроения или, иначе, те бессознательные тяготения правосознания, которые являются основными и решающими для верных монархистов, с одной стороны, и для зрелых республиканцев, с другой, — будет закончена, если мы укажем ещё на следующее.
Монархизм ценит прежде всего верность человека. Эта верность связывает его сразу с национальным духом народа, с государственной формой верховного единовластия и с личностью (соответственно, с родом, династией) Государя. Монархист есть человек вернопреданный. Можно было бы сказать, что он живёт прежде всего сердцем, причём его сердце облеклось в форму воли, руководится началом чести (национальной, царственной и личной) и ищет совестных путей.
Среди рыцарственно-геральдических формул или орденских «девизов» есть множество таких, которые свидетельствуют об их монархическом происхождении. Таковы, например, все девизы, говорящие о верности: «Блаженство в верности» (русский дворянский девиз), «Испытанной верности» (дательный падеж, «A la lealtad acrisolada», испанский орден Изабеллы), «Любовь и верность» («Amor e fidelidade», бразильский орден Розы), «Усердие, преданность, верность» (турецкий орден Меджидие), «Верность» («Fidelitas», баденский династический орден), «За верность и веру» (русский орден Андрея Первозванного), «Бесстрашен и верен» («Furchtlos und treu», вюртембергский коронный орден), «Непоколебимая верность» («Immota fides», брауншвейгский орден Генриха Льва), «За веру, царя и закон» (русский орден Белого Орла), «Верность, лояльность и патриотизм» (сиамский орден Хакркри), «В верности крепок» («In traw vast», баварский орден св. Хуберта) и многие другие. Таковы же девизы, прямо говорящие о монархии: «Бог и Король» («Gud og Kongen», орден датского Имперского Флага), «За короля и за закон» («Pelo Rei e pela lei», португальский орден Башни и Меча), «D.S.F.R.» («Domine Salvum Fac Regem», «Боже, храни Царя», русский орден св. Екатерины), «За веру, государя и отечество» (сербский орден) и другие. Сюда же относятся девизы чести, например: «Силен родовою честью» («Avito vicet honore», орден Вендского королевства, Мекленбург-Штрелиц), «Бог, Честь, Родина» («Gott, Ehre, Vaterland», Гессенский орден Людвига, воспроизведён в Гондурасе, «Dios, Honor, Patria»), «За честь Бадена» (баденский военный орден Карла Фридриха).
Есть, однако, девизы, которые умалчивают о верности, короле и чести. Многие из них, говорящие о Боге, о заслугах, о храбрости, о мужестве и усердии, выношены во времена монархии, но могли бы быть восприняты и республиканцами, если бы они вообще придавали больше значения духовным началам правосознания. Такова была, например, судьба французского девиза Почётного Легиона: «Честь и родина» («Honneur et Patrie»); основанный в Х году республики консульским декретом, этот орден был принят и обновлён при империи, и в нынешней республиканской Франции это единственный существующий орден. Есть девизы, рождённые в монархии, но с её идеей нисколько не связанные: таков, например, высший английский орден «Подвязки» с его девизом «Honi soit qui mal y pense» [«Позор тому, кто дурно об этом подумает» (франц.)], который легенда связывает с фривольным событием на придворном балу [В 1350 году король английский Эдуард III заметил на балу, что у его любовницы графини Солсбери упала с левой ноги синяя подвязка, он быстро поднял её и при этом неосторожно зацепил и поднял у неё платье. Графиня, видя насмешки придворных, воскликнула: «да будет стыдно тому, кто подумал об этом что-нибудь дурное»]; впоследствии оно было прикрыто посвящением Богу, Богоматери и св. Георгию. Идею служения выговаривают девиз принца Уэльского «Ich dien» [«Я служу» (нем.)] и аналогичные девизы. К Богу восходят следующие орденские девизы: ангальтский домовый орден Альбрехта-Медведя «Бойся Бога и исполняй Его веления» («Furchte Gott und befolge seine Befehle»), нидерландский орден оранско-нассауский «Господь да будет с нами» («God sij med ons»), вюртембергский орден Фридриха «Господь и моё право» («Gott und mein Recht»), баварский орден Михаила «Кто подобен Богу?» («Quis ut Deus?»), орден герцогства Гессенского, восходящий к Филиппу Великодушному, «Если Бог с нами, кто против нас?» («Si Deus nobiscum, Quis contranos?»), орден Индийской Звезды «Нас ведёт небесный свет» («Heaven's light our guide») и другие. Идею заслуги выговаривают орденские девизы савойский, итальянский, саксен-мейнингенский, гогенцоллернский, португальский, венецуэльский и другие. Идею научного и художественного творчества формулируют орденские девизы баварский и португальский. Идею мужества, характера и силы выдвигают следующие девизы: вюртембергский «Бесстрашен и верен» («Furchtlos und treu»), испанский орден Золотого Руна «Я дерзнул» («Je l'ay empris»), мекленбургский орден Кондора «Я выше препятствий» («Altior adversis»), гавайский Камехамеха орден «Будь мужчиной» («E hookanaker»), японский орден Хризантемы «Возвышенные деяния и честные поступки», китайский орден дракона «Пред ним робеет лев и умолкает тигр», ганноверский орден гвельфов «И опасности не страшны» («Auch Widerwartigkeiten schrecken nicht»), прусский орден Красного Орла «Искренен и стоек» («Aufrichtig und standhaft»), шотландский орден Чертополоха «Никто безнаказанно не оскорбит меня» («Nemo me impune lacessit»), нидерландский орден Вильгельма «За мужество, ум и верность» («Voor moed, beleid, trouw») и другие.
При внимательном рассмотрении всего этого идеологического богатства приходится сделать вывод, что почти все эти девизы имеют монархическое происхождение и монархическую историю, но что есть среди них такие, которые выговаривают не монархическую, а религиозную, нравственную и общегосударственную идею, идею здорового правосознания. Такие девизы легко могли бы быть приняты республиканцами, если бы они созерцали свою политическую форму в религиозно-нравственном освящении и в свете здорового и глубокого правосознания. Но их государство есть нечто светское и свободное от морали, и правосознание их не любит никаких глубин и якорей. К чему им всё это, когда глава их государства получает своё полномочие в силу капризно сложившегося большинства голосов, когда он становится «угодным» в данный момент (rebus sic stantibus) и отнюдь не должен быть ни большим, ни выдающимся человеком? Напротив, ему тем легче «пройти» через избирательную процедуру, чем менее он по «общему мнению» способен к самостоятельности, политической инициативе и волевым выступлениям. Кандидату в президенты республики гораздо легче сделать карьеру, если он будет держаться как «бледнолицый брат мой», диссимулировать [(от лат. Dissimulatio — сокрытие) утаивать что-либо] энергию своей личной воли, подделываться под средне-малых людей и не грозить никому своей личностью. К тому же «пожизненная верность» срочно-избираемому чиновнику была бы беспочвенна и смешна.
Далее, истинный монархизм ценит волю к служению, как это и выговаривает девиз принца Уэльского, а не волю к личному выдвижению.
Было бы неверно истолковывать это обобщение в том смысле, что монархисты свободны от честолюбия. Трудно было бы найти столь наивного человека, который вздумал бы утверждать это. Исторические монархии изобиловали честолюбцами всех рангов и настроений — людьми, стремящимися во что бы то ни стало подняться вверх и насладиться властью, богатством и почестями. Но все они подлежали суждению монарха и затем его обуздывающей власти.
Достаточно вспомнить хотя бы борьбу королей с феодалами во Франции, особенно при Людовике XI и в эпоху Ришелье, а также Фронду [Фронда — общественное движение в 1648-1653 гг. во Франции против абсолютизма] в эпоху Людовика XIV. Первая французская революция явилась победою республиканского честолюбия над идеей «короля» и «монархии», а затем низвержением честолюбивого республиканства силою ума и меча Наполеона Бонапарта. Весь девятнадцатый век эта борьба продолжалась с переменным успехом до тех пор, пока 30 января 1875 г. республика была окончательно признана в Собрании большинством одного голоса.
Подобную борьбу монарха с выдвигающимися — то титулованными, то не титулованными честолюбцами можно проследить в целом ряде стран. Обращаясь к русской истории, вспомним борьбу Иоанна Грозного с подозрительными для него «княжатами» и боярами. Вспомним жалкое торжество «семибоярщины» в Смутное время и народную поговорку «лучше грозный Царь, чем Семибоярщина». Вспомним, как в Смутное время по исчезновении законного царя на Руси «безобразничала и шаталась вся правящая, владеющая среда» [И. Е. Забелин, «Минин и Пожарский», стр. 125; Платонов, «Смутное время», стр. 135]; как бояре и княжата в Москве творили свой заговорщический произвол; как бояре и воеводы «Митка Трубецкой и Ивашко Заруцкой» искали себе милостей у «Государыни Царицы… Марины Юрьевны и Государя Царевича Ивана Дмитриевича» [Забелин, «Минин и Пожарский». См. на стр. 301-302 автентический документ]; как князья Гр. Шаховской и А. Телятевский были разбиты в Туле царём Василием Шуйским в качестве «воров», действовавших совместно с Болотниковым и одним из самозванцев («Петрушкою»); как социально-революционные шайки, шатавшиеся по России, считали «нелишним иметь при себе какого-нибудь самозваного „царевича“» [Платонов, «Смутное время», стр. 135], кои размножились тогда числом не менее 15 (Лже-Димитрий I, Лже-Димитрий II, тульский «царевич Пётр Фёдорович», псковский Сидорка, и на Поле царевичи «Август князь Иван», Лаврентий, Фёдор, Клементий, Савелий, Симеон, Василий, Ерошка, Гаврилка, Мартынка и т. д.) [Забелин, «Минин и Пожарский», стр. 85; Платонов, «Смутное время», стр. 135 и др.]… Вспомним, как при Михаиле Фёдоровиче были сосланы хищные честолюбцы и интриганы братья Салтыковы, стоявшие возле престола [Соловьёв, «Учебная книга русской истории», стр. 176]. Как «тишайший Царь» Алексей Михайлович вынужден был, с одной стороны, заточить законного, но самовластного Патриарха Никона, с другой стороны — низвергнуть и казнить посягающего авантюриста Степана Разина. Вспомним судьбу князя Ивана Хованского, думного дьяка Шакловитого, князя В. В. Голицына; вспомним стрелецкий бунт Цыклера, Соковнина и Пушкина, пострижение царевен Софии и Марфы, бунт Булавина, судьбу царевича Алексея; и далее, судьбу «всемогущего» Меншикова, судьбу князей Алексея, Василия и Ивана Долгоруких, князя Дмитрия Голицына, Артемия Волынского, Бирона, Остермана, Миниха, Сперанского, Декабристов и других «завоевателей государственной власти», кончая графом Витте. Надо признать, что весь XVIII век в истории России прошёл под знаком борьбы честолюбивых и властолюбивых вельмож и дворян за выгодное им престолонаследие (перевороты 1725, 1730, 1740, 1741, 1761, 1801 и 1825 годов, при которых погибли три монарха — Иоанн VI, Пётр III и Павел I), и только при Николае I власть Государя упрочилась настолько, что «мнение меньшинства» могло быть утверждено его сыном и великие реформы шестидесятых годов могли быть проведены в жизнь. Историкам известно это классическое распределение сил в монархиях: царь добивается народных реформ вопреки аристократам, оптиматам [(лат.) буквально — Знатные; идейно-политическое течение в Римской республике (конец II-I в. до н. э.), отражавшее интересы римской знати — нобилитета] и патрициям (так было в древней Греции, в Риме и в других странах).
Вот почему мы утверждаем, что често- и властолюбие встречает в монархиях тот контроль и отпор, которые отсутствуют в республиках. Самый переход от монархической формы к республиканской назревает в стране тогда, когда появляется, крепнет и организуется отбор свободолюбивого честолюбия, который усваивает обрисованную нами в предшествующих главах политическую ментальность. Чтобы отменить монархическую форму и ввести республиканскую, необходим активный кадр республиканцев, готовых не только к упорной оппозиции, но и к перевороту, и к революции, а может быть, и к цареубийству. И в этом отношении убийцы Императора Павла — Пален, Бенигсен, Зубовы и другие — связаны нитью жуткого преемства с Желябовым, Перовскою, Рысаковым и Гесею Гельфман, а эти, в свою очередь, — с Лениным, Свердловым, Войковым и Голощёкиным.
Республиканская форма узаконивает стремление предприимчивого гражданина к захвату государственной власти. Она поощряет властолюбие и прямо предпосылает честолюбие; она развязывает политический карьеризм и открывает ему совершенно законные пути и средства. Человек должен доказать на деле, что он «кое к чему» способен, подыскать себе открытую или закулисную партию, которая согласилась бы «портировать» его кандидатуру, найти деньги для предвыборной агитации и добиться арифметического большинства в толпе голосователей, лишённых устойчивого критерия и не знающих его лично. Нормально говоря, захват власти в республике бывает ограничен пределами известной должности; однако ловкие политики умеют расширять эти пределы и добиться полноты власти, подобно Сулле [Сулла Корнелий Луций (138-78 гг. до н. э.) — римский военный и политический деятель. Победил в гражданской войне полководца Гая Мария. В 82 г. до н. э., разбив своих противников, стал диктатором Рима], Марию [Марий Гай (ок. 157-86 гг. до н. э.) — римский полководец и политический деятель. Противник Суллы, стремившийся с помощью войска утвердиться у власти. В 87 г. до н. э. взял Рим и стал консулом], Помпею, Юлию Цезарю, Октавиану Августу, Кромвелю, Наполеону I, Наполеону III, Пилсудскому [Пилсудский Юзеф (1867-1935) — фактический диктатор Польши после организованного им в мае 1926 г. военного переворота], Муссолини, Гитлеру, Ульманису [Ульманис Карл (1877-1942) — латвийский государственный деятель, в 1925-1934 гг. неоднократно возглавлял правительство. В 1934 г. произвёл фашистский переворот, установил личную диктатуру. В 1936-1940 гг. премьер и президент Латвии] и другим.
В связи с этим надо установить, что отличие монархической ментальности от республиканской обнаруживается ещё в целом ряде особенностей, которых мы можем здесь коснуться только вкратце.
Сознательный и лояльный монархист, испытывая свою политическую ответственность, склонен не переоценивать свою силу суждения, допуская мысль, что ему с его «жизненного места» не всё известно, не всё «видно» и что компетентность Государя и его доверенных лиц может превосходить его личную компетентность. Это совсем не значит, что монархисту «не дóлжно сметь своё суждение иметь», подобно Молчалину у Грибоедова; но это означает, что ему не чужда мысль о границах своей силы суждения, — мысль, которая должна быть присуща каждому академику и тем более каждому учёному исследователю. Монархическая лояльность как бы сдерживает человека, пробуждая его политическую ответственность и требуя от него осторожности в вопросах предметности, объёма и категоричности его суждений. Драгоценное умение знать о своём незнании как бы входит в самую сущность монархического образа мыслей, являясь вечным призывом к самообразованию.
Совсем иначе обстоит дело у республиканца, и притом именно у демократического республиканца. Самая государственная форма его требует, чтобы он судил обо всём, воображая себя всезнающим и забывая о своей радикальной некомпетентности. Нет вопроса, который не мог бы быть предложен ему на голосование и разрешение; и чем чаще данная республика прибегает к форме плебисцита, т. е. всенародного непосредственного голосования, тем более распространяется фикция народного всезнайства. Есть республики, которые подвергают всеобщему голосованию такие вопросы, которые требуют специальных познаний, административного опыта и детальной осведомлённости. «На основании чего вы подаёте свой голос — „за“ или „против“ определённого решения?» — спросил я однажды серьёзного учёного, историка с мировой известностью. «Видите ли», — ответил он мне с образцовой честностью: «завтра мне надо голосовать сразу по трём плебисцитам, а я решительно не чувствую себя компетентным; чтобы голосовать сознательно, мне нужно было бы по каждому вопросу трёхнедельную подготовку, а для этого у меня решительно нет ни времени, ни сил. В таких случаях голосуешь на авось»…
Такое голосование, считающееся осуществлением настоящей республиканской свободы и полного народоправства, оказывается совершенно неизбежным, причём надо ещё принять во внимание сложность современной общественно-государственной и хозяйственной жизни и юридическую многозначительность каждого слова в каждом предлагаемом законопроекте. Ответственные люди только и могут воздерживаться от таких слепых голосований; безответственные — или следуют партийной директиве, или продают свой голос, или же решают дело «на авось». Но мудрая русская поговорка недаром говорит: «небоськины города стоят не горожены, авоськины дети бывают не рожены». Таким образом, республиканство означает притязательность политической силы суждения и ведёт к безответственности в политике. Само собой разумеется, что та же самая беда грозит и монархиям, которые вводят у себя всеобщее и равное голосование, или, что ещё хуже, плебисцитарную форму. Опыт «учредительного собрания» в России в 1917 году должен был бы сделаться незабываемым уроком для всего человечества.
Нельзя, далее, не упомянуть о том, что монархический уклад души умеет ценить начала дисциплины и субординации, тогда как республиканство недвусмысленно предпочитает начало личной инициативы и форму координации.
Это обнаруживается на всех жизненных формах и на всех ступенях бытия, особенно же в семье, в школе и в армии. Для монархии характерен более или менее авторитарный строй семьи, в котором отец — всё ещё домовладыка, а мать — всё ещё хранительница «священного очага»; здесь дети почитают родителей, считаются с их волею и приемлют от них и наставление, и наказание. Республиканский строй семьи тяготеет к своеобразному «равенству» двух и даже трёх поколений; он противится семейной субординации и дисциплине; естественное старшинство и первенство родителей становится какой-то устаревшей фикцией, отжившим предрассудком; моногамия и моноандрия расшатываются, а с ними вместе исчезает и монархический корень древней семьи.
Для монархии характерна школа, построенная на авторитете преподавателей и начальников, школа строгая, с субординацией, дисциплиной, военной гимнастикой и взысканиями. Республиканская школа ослабляет все эти нити и узлы. Она строит школу не на субординации, а на неформулированной или по-разному формулируемой «координации». Исключить субординацию совсем ей не удаётся; но она пытается сгладить её углы и шероховатости, смягчить её остроту и внести возможно больше «товарищеского» духа в общение преподавателя с учениками. При наличности нравственно-высокого уровня у детей и большого жизненного такта у преподавателя — это может дать благие результаты. При других условиях это может быстро разложить школьное дело, чтó мы и видели в послереволюционной России.
Но гибельнее всего внесение последовательного республиканского строя может отразиться на армии. Армия служит прежде всего войне, она есть орудие национальной победы; она воспитывает к победе и солдат, и офицеров. Победа же есть достижение совместное, коллективное; и тот, кто ведёт армию к победе, должен быть уверен не только в одинаковом, выдержанном повиновении подчинённых, но и в их готовности к крайним, героическим усилиям в деле повиновения. Солдат должен обладать способностью проявлять величайшую выдержку и извлекать из себя величайшие усилия, ведущие его не только на жизненный риск, но иногда и просто на смерть — то и другое по чужому велению. Для этого необходима воинская дисциплина, начинающаяся с внешних проявлений и подготовляющая человеческую душу и волю до самой глубины. В бою нет места личному, не координированному произволению; а потому его нет и в «учениях», и в смотрах. Но это не значит, что бой не терпит творческой инициативы: глазомера, тактической импровизации, а иногда и стратегически непредусмотренного начинания.
Дисциплина отнюдь не означает палочного или побойного обхождения. Это русские Государи и полководцы постигли давным-давно. И тогда как Пруссия, например, практиковала побои в армии, чуть ли не как основу дисциплины, — Пётр Великий воспретил бить солдата, а от него это восприняли Миних и Суворов. Здесь надо установить, что военная доктрина Суворова вообще являла гениальный синтез монархической дисциплины и республиканской инициативности, именно в учении его о том, что солдат должен разуметь всякий свой манёвр, относиться к нему сознательно и осуществлять его, хотя и по распоряжению командира, но в то же время по собственной инициативе: он должен присутствовать в каждом своём боевом деянии — совестью, волею и инстинктом; и только при таких условиях он будет на воинской высоте. Замечательно при этом то обстоятельство, что Суворов пришёл к этой доктрине, исходя от православной веры в духовную личность и бессмертную душу каждого человека.
Это доказывает, что воинская дисциплина при настоящем понимании оказывается наиболее могучей и успешной именно тогда, когда она несома свободным человеком — совестно, честно, предметно и инициативно. Это доказывает также и то, что монархическое начало не только совместимо с духовной свободой, но что оно достигает своей настоящей жизненной высоты именно тогда, когда духовная свобода приемлет и осмысливает монархию «не только за страх, но и за совесть» [Свод Основных Государственных Законов, том 1, раздел 1, статья 1].
Тот, кто захотел бы убедиться в неприменимости последовательной республиканской идеологии к делу армии и войны, тот должен был бы вспомнить коварно-разрушительный «Приказ № 1», составленный и опубликованный в феврале-марте 1917 года [Речь идёт о приказе Петроградского Совета по военному гарнизону Петрограда, принятому 1 марта 1917 года. Его цель — вовлечение армии в водоворот революционных событий на стороне просоциалистических сил. «Этот „приказ“ состоял из семи пунктов. Солдатам предписывалось: 1) избрать полковые, батальонные и ротные комитеты; 2) выбрать депутатов в Совет; 3) в политических делах слушаться только Совета со своих комитетов; 4) думские приказы исполнять только, когда они не противоречат решениям Совета; 5) держать оружие в распоряжении комитетов и „ни в коем случае не выдавать его офицерам даже по их требованию“. Последними двумя пунктами объявлялось „равноправие“ солдат с офицерами вне строя, отмена отдачи чести, титулования и т.д.» (Ольденбург С. С. «Царствование Императора Николая II», стр. 633-634. Вашингтон, 1981)]. Он провозглашал в армии — в отмену гетерономной дисциплины, хотя бы и насыщенной духовною свободою, — чисто республикански-демократический порядок: ограничение прав начальника, вызывающее утверждение прав подчинённого, избирательный порядок, контроль солдатской толпы над офицерами, «ничего без согласия» солдатни и т. д., и т. д. Этого было совершенно достаточно, чтобы разложить армию; мало того, этот порядок не мог бы не разложить и свежую, и победоносную, и кадровую армию; что и совершилось в течение нескольких месяцев. Слепая переоценка принципов «избрания», «координации», «свободы», «контроля снизу» и «прав субъекта» вообще несёт республиканцу все опасности и соблазны анархии. К этому нельзя не добавить, что такая же слепая переоценка принципов «назначения», «субординации», «несвободы», «бесконтрольности» и «личного бесправия» несёт все свои опасности и соблазны формальному и непрозорливому монархисту.
Обычно считается, что монархисты воплощают собою «реакцию» или начало «застоя», а республиканцы являются двигателем «реформ» и «прогресса». Вряд ли это соответствует исторической действительности.
С одной стороны, нам известны монархии, стремительно проходившие через эпоху великих и притом прогрессивных реформ, например Россия при Петре Великом и Александре II, монархическая Германия, погасившая у себя в первой половине XIX века крепостное право и реформировавшая свою законодательную процедуру и всё своё право во второй половине того же века; Италия при Викторе Эммануиле III (реформы Муссолини). Именно монархи не раз обнаруживали в истории свою склонность к социальным реформам; Фюстель де Куланж вспоминает об этом в словах: «цари опирались на народ и приобретали себе союзников в лице плебса и клиентов» [См.: Фюстель де Куланж. «Древняя гражданская община». Москва, 1895].
С другой стороны, республиканство, как таковое, нисколько не обеспечивает стране прогрессивные реформы. Так, аристократические республики древней Греции нередко доводили свои государства до беспощадной гражданской войны, не желая идти навстречу низшим классам. «Высшие классы у древних, — пишет Фюстель де Куланж, — никогда не владели достаточной умелостью и ловкостью для того, чтобы поставить бедняков на путь труда и помочь им выйти честным образом из нужды и разврата»; отсюда постоянное колебание «между двумя переворотами: один из них отнимал у богатых всё их имущество, другой — возвращал их к обладанию их состояниями»… Возникала кровавая, длительная и ожесточённая классовая борьба, в которой республики разлагались и гибли. И «нельзя сказать, на какой стороне из этих двух партий было больше злодейств и преступлений». Вспомним проскрипционную борьбу в республиканском Риме между Марием («демократы») и Суллою («оптиматы»), её развитие и увенчание цезаризмом. Спросим себя, какими «прогрессивными реформами» может гордиться Третья Французская республика [Третья Французская республика — буржуазная республика во Франции в 1870-1940 гг.], осуществляющая, по-видимому, «последнее слово демократии»?
Вывод, который мы из всего этого могли бы сделать, звучал бы так. Монархический строй умеет ценить и блюсти добрые традиции; опасность его состоит в том, что вместе с добрыми традициями он будет поддерживать во бы то ни стало и дурные традиции и что косный традиционализм и консерватизм помешает проведению творческих необходимых реформ. А республиканский строй, с виду развязывающий себе руки для всяческого новаторства и добивающийся его, способен к тому, чтобы из революционного духа порвать и убить все благие традиции и обратиться к такому «новаторству», которое станет сущим проклятием для всего народа. Живые примеры тому мы находим в истории первой французской революции и современной коммунистической революции в России.
Гораздо больше оснований имеется для того, чтобы установить тяготение монархического строя к властной опеке над народом и тяготение республиканского, особенно же демократически-республиканского, строя к самоуправлению во всех делах и начинаниях.
Дело в том, что государство как «многоголовый» или совокупный субъект права может строиться по принципу «учреждения» или по принципу «корпорации».
Жизнь учреждения (например, больницы, гимназии) строится сверху, а не снизу. Это означает, что люди, заинтересованные в деятельности этого учреждения, получают от него благо и пользу в том порядке, который предписывается самим учреждением; они не формулируют самостоятельно ни своего, общего им всем интереса, ни своей общей цели. Они не имеют и полномочия действовать от лица учреждения. Они «проходят» через него, но не составляют его и не строят его. Они послушно принимают от учреждения — форму жизни и деятельности, распоряжения, заботы, услуги и благодеяния. Не их слушаются в учреждении (больных, гимназистов), а они слушаются в учреждении. Учреждение само решает, принимает оно их или нет; и если принимает, то на каких условиях и доколе. Они не выбирают его органы и не имеют права «дезавуировать» или сменять его должностных лиц; и далеко не всегда могут самовольно отвергнуть его услуги и «уйти». Следовательно, учреждение строится по принципу опеки над заинтересованными людьми. Оно имеет свои права и обязанности, свой устав, свою организацию; но всё это оно получает не от опекаемых; оно не отчитывается перед ними, и должностные лица не выбираются опекаемыми, а назначаются. Больные в больнице не выбирают врачей; дети в детском саду не могут сменить свою воспитательницу; гимназисты в гимназии не вырабатывают себе программу преподавания; эпилептики не назначают себе режима; преступники не могут изменить порядок своего заключения; солдаты, выбирающие себе офицеров и главнокомандующего, суть явление бредовое; кадеты не могут самовольно выйти из кадетского корпуса; студенты принимаются в университет, но не определяют его целей и задач, и профессора не слушаются их распоряжений. И поскольку государство есть не более чем учреждение, постольку народ в нём не управляет собою и не распоряжается, а получает свой правопорядок и все его блага (безопасность, гарантию прав, правосудие, финансовое управление, лечение, просвещение и т. д.) в порядке опеки, повиновения и воспитания. Понятно, что принцип учреждения, проведённый последовательно до конца, погасит всякую самодеятельность граждан, убьёт свободу личности и духа и приведёт к тоталитарному строю и его каторжным порядкам.
Напротив, корпорация строится не сверху, а снизу. Она состоит из активных, уполномоченных и первоначально равноправных деятелей. Они объединяются в единую организацию по своей собственной воле: хотят — входят в неё, не хотят — выходят из неё (клубы, кооперативные общества и т. д.). Эти люди имеют общий интерес и вольны признать его или отвергнуть. Если они признают его и входят в эту корпорацию, то они тем самым имеют и полномочие участвовать в её организации. Они уполномочены формулировать свою общую цель, ограничивать её, выбирать голосованием необходимые органы, утверждать и дезавуировать их, «отзывать» свою волю, погашать свои решения большинством голосов… Корпорация начинает с индивидуума, с его мнения, изволения и решения; с его свободы и интереса. Она строится снизу вверх и основывает всё на голосовании; она вырастает из свободно признанной солидарности заинтересованных деятелей. И поскольку государство есть корпорация «чистой воды», постольку оно принимает и последовательно проводит принцип «всё через народ»; и самые учреждения его, без которых ни одно государство всё же не может ни жить, ни действовать, — оказываются подлежащими корпоративному контролю. Понятно, что принцип корпорации, проведённый последовательно до конца, погасит всякую власть и организацию (правом индивидуального выхода, неповиновения или даже, по древне-польски, правом «liberum veto» [(лат.) — свободное вето. В польском сейме в XVI-XVIII вв. осуществлялось это право свободного запрета, в соответствии с которыми любой член сейма мог опротестовать и сделать недействительными принятые решения]); тогда государство разложится и начнётся анархия.
Таким образом, предел учреждения — тоталитарная тюрьма; предел корпорации — всеобщая анархия.
На самом же деле государство в своём здоровом осуществлении всегда совмещает в себе черты учреждения с чертами корпорации: оно строится и сверху, и снизу, и по принципу властной опеки, и по принципу выборного самоуправления. Ибо есть такие государственные дела, в которых необходимо властное распоряжение; и есть такие дела, в которых уместно и полезно самоуправление.
Корпоративный строй требует от граждан зрелого правосознания: самообладания, чувства собственного духовного достоинства, разумения державных и особенно великодержавных задач, искусства блюсти свободу, знания законов культуры, политики и хозяйства. Нет этого — и всё разложится. И вот, ко всем гражданам с незрелым и дефективным правосознанием (дети, несовершеннолетние, душевнобольные, дикари, политически-бессмысленные, уголовно-преступные, анормальные, жадные плуты и т. д.) государство всегда останется учреждением. Однако и остальные люди живут на свете не для того, чтобы растрачивать своё время и народное терпение на политические распри, партийную агитацию и голосование. Политика отнюдь не должна поглощать духовные силы и творческий досуг народа. Кипение в политических разногласиях, страстях и интригах есть своего рода «ярмарка тщеславия», азарт честолюбия, школа интриги, скачка с препятствиями, растрата народных сил и жизненных возможностей. В довершение всего — политическое дело требует особых знаний, и не только от активных деятелей, но и от голосователей; оно требует изучения, подготовки, опыта и таланта, которыми «все» никогда не обладали, да и не будут обладать. Политическое строительство всегда было и всегда будет делом компетентного меньшинства. Корпоративный строй растрачивает народные силы; строй учреждения, если он на высоте, экономит их.
Опасность «учреждающего строя» состоит в том, что он, ссылаясь на приведённые нами соображения, сделает вывод, что зрелое правосознание вообще недоступно гражданам, а потому не следует заботиться о его воспитании и укреплении. Этим он запустит и обессилит не только правосознание своих граждан, но и «монархизм» их правосознания. Тёмная толпа может иметь монархический инстинкт; но такой инстинкт будет всегда удобопревратным, а потому будет однажды соблазнён, извращён и разложен. Пути к анархии ведут не только от чрезмерностей республиканства, но и от беспочвенных и невоспитанных монархических настроений. Россия испытала это за последние века четыре раза: в Смуте, при Разине, при Пугачёве и во время большевицкой революции.
Итак, надо признать, что монархическое тяготение к учреждающему строю должно найти свой предел в воспитании: граждане монархии должны воспитываться к корпоративному смыслу и умению. Нелепо строить государство по схеме больницы, школы или тюрьмы. Ибо государственно зрелые граждане — не больные и не школьники; они суть строители государства; их осознанная солидарность драгоценна, их политическая активность выражается в политическом служении, их публично-правовая уполномоченность зиждительна не только тогда, когда они назначены сверху, но тогда, когда они избираются снизу.
А это означает, что монархист, организующий своё государство, должен считаться прежде всего с наличным в данной стране и в данную эпоху уровнем народного правосознания, определяя по нему то жизненное сочетание из учреждения и корпорации, которое будет наилучшим при данных условиях жизни.
Такими условиями являются:
1. Размеры территории: чем больше территория государства, тем необходимее сильная центральная власть и тем труднее проводить корпоративный строй.
2. Плотность населения: чем плотнее население в стране, тем легче организация страны; малая плотность может сделать форму учреждения совершенно необходимой.
3. Державные задачи государства: чем грандиознее они, тем меньшему числу граждан они доступны и понятны, тем труднее осуществление корпоративного строя.
4. Хозяйственные задачи страны: с примитивным хозяйством маленькой страны легко справится и республиканское государство.
5. Национальный состав страны: чем однороднее он, тем легче народу самоуправляться.
6. Религиозное исповедание народа: однородная религиозность облегчает управление, многообразная — затрудняет; обилие воинствующих исповеданий и противогосударственных сект может стать прямою опасностью для государства.
7. Социальный состав страны: чем он первобытнее и проще, тем легче даётся народу солидарность, тем проще управление.
8. Уровень общей культуры и особенно правосознания: чем он ниже, тем необходимее форма учреждения; полуобразованность будет добиваться республики; истинное образование постигнет все преимущества монархии и всю её творческую гибкость.
9. Уклад народного характера: чем устойчивее, духовно самостоятельнее личный характер у данного народа и чем меньшим темпераментом он отличается (флегма!), тем легче осуществить корпоративный строй; народ, индивидуализированный не духовно, а только биологически, и притом бесхарактерный и темпераментный, — может управляться только властною опекой.
Всё это имеет значение, конечно, только при прочих равных условиях. Теперь мы можем сказать, что идея «государства-учреждения» представлена в истории началом монархическим (и диктаториальным); главное орудие его — закон и указ: ему необходимо крепить чувство законности и дорожить им. Идея же «государства-корпорации» представлена в истории началом республики (и демократии); главный способ его жизни — договор и голосование; ему необходимо крепить чувство свободы и блюсти её границы, дабы свобода не выродилась в личное произволение, в коррупцию и анархию.
Из всего этого видно, что монархическому правосознанию присуще тяготение к единению и единству, к интеграции и соответственно к сосредоточению национальной энергии в едином лице, к которому направлены все волевые лучи, создающие его силу и укрепляющие его действие (аккумуляция). Этот процесс аккумуляции, т. е. собирания духовных сил в одном, их сосредоточения, усиления, укрепления, «интенсификации» и «потенцирования» (т. е. увеличения духовной, волевой и политической мощи Государя), составляет самую сущность истинной монархии. В этот процесс вовлекается весь народ, оказывающийся солидарным в созидании и укреплении этого единого и общего, полновластного личного центра страны. Процесс этот должен быть охарактеризован как политически-органический, т. е. процесс национального духовного взаимопитания и совместного укрепления; он сращивает народное множество и в этом смысле может быть обозначен как «конкретный» (сращивающий, сращённый).
Напротив, республиканскому правосознанию, отменяющему и разрушающему это духовно-политическое центрирование, присуще тяготение к коловращению вокруг пустого места: ибо президент, периодически избираемый из политически «бледнолицых», малоуполномоченных (президент Соединённых Штатов составляет исключение!), «ничем не грозящих», но и «ничего не обещающих», послушных политиков, никак не может создать центра для национальной аккумуляции. Республиканское правосознание совсем и не верит в это и не дорожит этим. Оно дорожит свободным многоразличием мнений и предаётся вольной дифференциации, ведущей к разногласию и разномнению. Здесь цветёт стихия политической конкуренции, приводящая к раздельности, к личной, групповой и классовой борьбе. Отсюда эти черты дискретности (т. е. разъединённости) и атомизма (или распыления), присущие республикам. Если монархическое государство есть прежде всего единство и лишь в его пределах — множество, то республиканское государство есть прежде всего множество, всегда стоящее перед задачей объединения. Это объединение достигается в действительности лишь в ту меру, в какую удаётся выработать арифметическое большинство голосов, вечно срываемое изощрёнными мероприятиями агитации, партийных группировок, перекройки программ или прямыми (то парламентскими, то вне-парламентскими) интригами меньшинства. Для примера достаточно вспомнить парламентский трюк английской рабочей партии, осуществлённый в середине XX века, который состоял в том, что множество членов её сделало вид, что покидают здание парламента и уходят домой, с тем чтобы в момент голосования вдруг вынырнуть из глубоких кулуаров и сорвать голосование консервативной партии.
Эта вера в арифметическое большинство придаёт республиканскому строю характер механический и случайный: памятником этого осталось французское парламентское голосование 1875 года, в котором республиканский строй был предпочтён монархическому большинством одного, единого голоса.
Таково в общих чертах различие между монархическим и республиканским правосознанием.
Я уже указал на то, что доверие к царю образует первое и основное условие не только прочности монархии, но и просто самого существования её. (…) И нужно признать, что если мы начнём внимательно читать мировую идеологическую литературу о монархии, то мы увидим эту всюду проявляющуюся заботу о том, чтобы царь помнил, что он не должен нарушать доверия подданных к себе, но, напротив, — питать его и укреплять.
Редкий народ не имеет своего выработанного, выстраданного образа «хорошего» или даже «идеального» царя. И почти повсюду мы находим указания на то, что царю должно быть присуще особого рода внутреннее духовное делание, которое должно придать ему необходимые ему свойства, ставящие его на подобающую ему высоту, делающие его достойным того отношения к нему со стороны подданных, которое составляет самое естество царской власти. В основе этого внутреннего делания, в коем царь должен пребывать, лежит религиозность. Это могло бы быть ясно уже и из того, что я раньше говорил о мистическом восприятии монархии, присущем монархическому правосознанию. Я касаюсь этого сейчас исключительно с точки зрения доверия подданных к монарху. Это доверие должно иметь некоторое последнее основание: уверенность подданных в том, что монарх сам ставит себя перед лицо Божие и сам измеряет свои дела и решения критериями божественного откровения; это понятно — ибо нет на земле единения людей более могучего, как единение их перед лицом одинаково веруемого Божества. Торжественное поставление себя перед лицо Божие и выявление своего религиозного лика — вот смысл, основной смысл всякой монаршей присяги и всякого коронования. Так бывало во все времена и у всех народов: царь и народ соединяются в доверии, ставя себя перед лицо Божие. Здесь особенное значение приобретает едино-исповедность монарха и народа: доверие предполагает единоверие и питается им.
(…) Ещё в книге Ману было намечено и затем в Риме, в Средние века и особенно в старой России встречается учение о двойном составе царского существа: божественном и человеческом.
Через обряд или без обряда — но в сокровенной глубине царской души утверждается некая священная глубина, качественно высшая по сравнению с обыкновенными людьми и призванная к тому, чтобы подчинить себе и обычно-человеческое, страстное и грешное, земное сердце царя. Горе царю, если он этого подчинения не соблюдает, если он сам не культивирует в себе эту священную глубину — духа, любви, благой воли, справедливости, мудрости, бескорыстия, бесстрастия, правосознания и патриотизма. Книга Ману исчисляет все соответствующие пороки или хотя бы слабости царя и непрестанно договаривает об их последствиях: «Божья кара истребит царя, уклоняющегося от своего долга, царя и весь его род».
Этот двойной состав царского существа — духовно-божественный и человечески-грешно-страстный — различали и в Египте: я описывал вам жертвоприношение фараона, со жрецами и народом — перед собственной своей статуей. Духовно-божественный состав царя является художественно-объективированным; это то, чем царь должен быть; это его, заложенная в его сердце, потенция — его платоновская идея, предносящаяся ему в небесах; или лучше — его аристотелевская энтелехия [(греч.) — в философии Аристотеля целеустремлённость, целенаправленность как движущая сила, активное начало, превращающее возможность в действительность], имманентная его существу, но в данный момент созерцаемая им «выну» [(др.-рус.) — всегда, ежедневно] — в художественном образе идеальной статуи; понятно, что молитва гласит — дай мне стать в жизни объективным идеалом царя — царём праведным и совершённым, подобным Богу.
Ясно, что сердце царя может быть в руке Божией, должно быть в руке Божией, призвано к этому — и в глубине своей уже находится в ней; но может и обособиться. Именно эту сторону императорского существа римляне и называли «noumen imperatoris» или «genius imperatoris», т. е. умопостигаемая сущность императора; именно ей ставили жертвенники и совершали возлияния. Как указывает Ростовцев [Ростовцев Михаил Иванович (1870-1952) — русский историк античности и археолог. После Октябрьской революции — эмигрант], genius — это «творческая сила императора», noumen — «божественная часть его существа».
Историки устанавливают, что между римлянами и христианами-мучениками до известной степени имелось взаимное непонимание, ибо христиане не хотели молиться грешному человеку, к чему их вовсе и не принуждали; а римляне возмущались на то, что христиане не хотят признать священную глубину императорского призвания и императорской идеи как основу государственности, — что христиане потом, начиная с Константина Великого, не только признавали, но даже ещё с немалыми преувеличениями.
В Риме был обычай — говорить императору похвальные речи, в которых его естество всячески превозносилось как богоподобное; казалось бы, превозносимому полубогу подобало бы слушать эти льстивые хвалы — сидя или лёжа. Однако в действительности это была не лесть, а нотация; проповедь; указание монарху на то, каким он должен и призван быть; это была хвала его ноумену — и император всегда слушал эти речи стоя, почтительно стоя перед своим ноуменом (Caesare stante dum loquimur [(лат.) — В то время как цезарь стоит, мы славословим]).
Замечательно, что всюду, где этот двойной состав царского естества упускался или забывался — и царь начинал воображать, что его земное естество непогрешимо, а подданные или тупо верили в это, или льстиво уверяли его в этом — всюду начиналось вырождение монархического правосознания, вырождение и разложение монархии. Таково именно было положение в восточноазиатских деспотиях.
Эти восточные нравы прошли через века и сохранились до XIX века. Наполеон I видел их и сказал однажды поэту Лемерсье: если бы вы побывали на Востоке, «вы увидели бы страну, где государь ни во что не ставит жизнь своих подданных и где каждый подданный ни во что не ценит свою жизнь: вы бы излечились от вашей филантропии» [Тэн, 66].
При таком положении дела оказывается, что у царя есть особое призвание — культивировать в себе свой ноуменально царственный состав, священную глубину своего духа — свою волю, свою благую волю, свою совесть, своё бескорыстие, свою зоркость и прозорливость, свою справедливость — мало того: все свои личные силы и способности, дары и вкусы, и поступки в порядке очищения и облагорожения. Ибо царь есть государственный центр и источник спасения и строительства своего народа.
Чтó есть царь — безвольный, злой, жестокий, несправедливый, заносчивый, мстительный, безответственный? царь, лишённый чувства чести и достоинства? царь развратный, порочный, лишённый правосознания, партийный и преступный? царь интриган и картёжник? Ответ ясен: всенародное несчастие и источник всенародной гибели; и соответственно — главный источник компрометирования и подкапывания монархической идеи. Отсюда идея и проблема: a) идеального царя; b) царственного характера и царственного воспитания; с) царской религиозности как самодеятельного очищения и углубления; d) главное — центральная проблема всей монархии — вопрос о связи всенародного правосознания с правосознанием самого царя.
В этом последнем — едва ли не самое существенное из всего того, что подлежит исследованию и разрешению в монархическом правосознании. Все эти проблемы очень сложны и утончённы; и здесь могут быть только задеты мимоходом.
Образ идеального царя или — что то же — систематическое исследование и описание царских добродетелей и царских обязанностей занимало народы искони: от Конфуция и Будды до Фридриха Великого, от Ксенофонта [Ксенофонт (ок. 430-355 или 354 до н. э.) — древнегреческий писатель и историк] и Марка Аврелия до Боссюэ, до Феофана Прокоповича [Феофан Прокопович (1681-1736) — русский государственный и церковный деятель, писатель, историк, сподвижник Петра I. В политико-философских трактатах «Слово о власти и чести царской» и «Правда воли монаршей» доказывал необходимость в России «просвещённого абсолютизма»], Жуковского и Чичерина [Чичерин Борис Николаевич (1828-1904) — русский юрист, историк, философ, родоначальник государственной школы — основного направления в русской историографии 2-й половины XIX — начала XX в. Сторонник конституционной монархии]. И несомненно, что каждый народ в каждую эпоху трактовал эту проблему по-своему, сходя из религиозных и нравственных воззрений своего времени.
Быть может, самое замечательное, что до нас дошло в этом отношении, есть «Книга Великого Научения», приписываемая Конфуцию. Её первоначальный текст содержит всего около 75 строчек, к которым имеется 1546 примечаний и пояснений, приписываемых ученикам Конфуция. Тысячелетиями книга эта преподавалась в китайских гимназиях всем, начиная с 15-летнего возраста.
Не менее поучителен, а художественно несравненно сильнее записанный в буддийском каноне Трипитака диалог «О пользе аскетизма», приписываемый самому Будде. В молитвенно-учительное собрание буддийских монахов, заседающее в лесу, на поляне — их 250 человек, а молитвенная тишина такая, что прибывшие вновь недоуменно вопрошают: «где же это собрание, что не слышно даже дыхание 250 человек?» — прибывает царь, томящийся вопросом о том, есть ли от аскетизма какая польза и в чём она? И так как никто не может успокоить его, то он идёт к самому Будде и заставляет его говорить на эту тему. Будда развивает ему с величайшим глубокомыслием и тонкостью идею о том, что аскетизмом душа очищается, прозревает в грехах и слабостях своих и находит великие, верные и спасительные пути жизни. Потрясённый чистотой и мудростью учителя, царь публично кается в томящем его грехе: он убил короля, отца своего, и завладел его троном. «Грех завладел мною, учитель! Как глупца, как безумца, как грешника победил он, учитель, меня, что я отца моего, праведного и истинного царя лишил жизни из-за власти. Дай же мне, учитель, исповедать здесь грех мой как грех и помоги мне, о возвышенный, в будущем». Будда принимает его покаяние и отпускает его. И по отбытии царя говорит монахам: «Потрясён, о монахи, этот царь: растерян, о монахи, этот царь. Если бы этот царь, о монахи, не лишил жизни своего отца, праведного и истинного царя, — то на этом месте ещё (где он сидел), для него взошло бы отстоявшееся и омытое око истины». Идея диалога ясна: не может править своим народом царь, не очищающий духа своего покаянием и религиозным созерцанием [См. также: завещание мексиканского царя Копотля, «Пусть божество в тебе будет» Марка Аврелия, у Юлиана Отступника, обращение Грозного к Стоглаву, письмо Сильвестра к Грозному, у Максима Грека, беседы Сергия и Гермогена, наставление к сыну Екатерины II, Герье о Людовике XIV].
Итак: к самой сущности монархического правосознания относится идея о том, что царь есть особа священная и что эта священность является не только источником его чрезвычайных полномочий, но и источником чрезвычайных требований, предъявляемых к нему, и источником чрезвычайных обязанностей, лежащих на нём. Эти обязанности суть прежде всего обязанности внутреннего духовного делания и самовоспитания; в большинстве случаев эти обязанности осмысливаются как религиозные. И среди них — основная обязанность царя: искать и строить в себе праведное и сильное правосознание.
Вторым условием доверия со стороны народа к монарху является известный уровень нравственности и характера, который должен быть у монарха.
Идею о добродетели монарха особенно ярко почувствовал и формулировал азиатский Восток: напомню вам китайскую литературу — древнюю летопись Шу-Кинг и особенно уже цитировавшуюся мною «Книгу Великого Научения» Конфуция, а также книгу законов Ману — я цитировал и её. Тот же мотив можно найти у Зороастра [Зороастр (Заратустра) (между X и 1-й пол. VI в. до н.э.)] и Ксенофонта в его «Воспитании Кира». Аристотель прямо ставит вопрос: «Если начальствующее лицо не будет скромным и справедливым, как оно может прекрасно властвовать?» [«Политика», I, 5, 5] — «Нельзя хорошо начальствовать, не научившись повиноваться» [Там же, III, 2, 9].
Может быть, Восток так внимательно отнёсся к этой идее именно потому, что слишком много страдал от недостаточной добродетели монархов. Так, разложение императорского двора и его добродетели было несомненно одной из существенных причин крушения Византии: историк Византии констатирует, что «в течение 900 лет на престоле сидели люди очень различные по своему происхождению, по воспитанию, характеру и нравственным качествам. Среди этих разнообразных фигур (от Юстиниана до взятия Константинополя турками было 59 царей) можно отметить несколько типов. Цари в меру жестокие — и жёсткие исключительно; цари ко всему равнодушные, кроме разгула, пьянства и женской ласки; беспечные самодержцы, предоставляющие управлять государством — своим любимым сановникам; цари-полководцы и в виде исключения — цари, занимающиеся наукой» [Безобразов, «Очерки византийской культуры», 2]. «К царским привычкам, пагубно отзывавшимся на благосостоянии народа, относится и обыкновение растрачивать государственную казну на свои удовольствия. Своих частных средств византийские императоры не отличали от государственного казначейства и часто их совсем не имели. Чревоугодие и бесцеремонное обращение с казёнными деньгами составляло общее правило во дворце». «Своей зверской расправой некоторые цари даже с византийской точки зрения превосходили все пределы и население, привыкшее к покорности, доводили до отчаяния и до бешеного самосуда. В самом начале VII века престолом насильственно завладел Фока (602-610), грубый солдат, дослужившийся до сотника, — свирепый характер — он убил не только свергнутого им императора Маврикия, но и пятерых его сыновей — думал упрочить своё положение устрашением — 8 лет терпели византийцы венценосного деспота, но наконец и защищавшая его городская партия зелёных превратилась в его врагов». «Через 75 лет после Фоки — византийский народ испытал власть не менее жестокого императора Юстиниана II. Он не пощадил родной матери и даже её подверг нещадному телесному наказанию» и т. д. Историк отмечает, что ужас византийских порядков состоял в том, что «за бессмысленными казнями следовал свирепый самосуд толпы» [Безобразов. «Очерки византийской культуры», 8-19]. Свергнув безнравственного императора, чернь нередко терзала его заживо — надругивалась над ним — выкалывала ему глаза — возила его по городу привязанным к ослу — мазала ему лицо человеческими нечистотами и т. д.
Для меня нет также сомнений, что именно низкий нравственный уровень одного из замечательнейших русских царей, одарённого великим государственным умом — Иоанна Грозного, — погубил его царствование, бесконечно навредил России и положил основание Смуте. Вспоминать ли о Навуходоносоре, о Борджиа и т. п.? Есть степень безнравственности монарха, которая подрывает к нему доверие в народе и разваливает государство.
Однако дело здесь совсем не в святости царя — а в той степени разложения личности и, главное, государственной воли его, которая мешает подданным доверять ему.
Лев Тихомиров решительно не прав, когда он утверждает, что именно нравственная добродетель царя составляет сущность монархии и монархического строя [Тихомиров Лев Александрович (1852-1923) — революционный народник, позже — монархист, публицист. Его перу принадлежит фундаментальная монография «Монархическая государственность» (СПб., 1904, 1905). Краткое замечание И. А. Ильина по поводу излагаемой Л. А. Тихомировым сущности монархического строя сужает и тем самым искажает трактовку этого вопроса автором. Тихомиров, с одной стороны, считал, что «если… в нации жив и силен некоторый всеобъемлющий идеал нравственности, всех во всём приводящий к готовности добровольного себе подчинения, то появляется Монархия, ибо при этом для верховного господства нравственного начала не требуется действия силы физической (демократической), не требуется искания и истолкования этого идеала (аристократия), а нужно только наилучшее постоянное выражение его, к чему способнее всего отдельная личность…» (Тихомиров Л. А. «Монархическая государственность», стр. 69. СПб., 1992). Таким образом, монарх есть выразитель этого нравственного идеала в народе. С другой стороны, «признание верховной государственной власти одного человека над сотнями тысяч и миллионами подобных ему человеческих существ не может иметь места иначе, как при факте или презумпции, что в данной личности — Царе — действует некоторая высшая сверхчеловеческая сила, которой нация желает подчиниться или не может не подчиниться» (там же, стр. 78)]. Вопрос не в святости царя: Фёдор Иоаннович был свят — а строить государство не мог и сосредоточить на себе доверие народа не был в состоянии. Пётр Великий не был святым человеком, и реформы его вызывали против него глухой протест, а народ и в верхах и в низах шёл за ним и помогал ему, и доверял ему всё больше и больше. Это значит, что многое непохвальное в личной жизни царя — вызываемое страстью, неуравновешенностью, но не бесчестящее царя — извиняется народом легко; об этом шепчутся, скорбят, это иногда обличают в глаза; но государственную волю, патриотическую преданность, честность и честь Царя — испытывают неумаленными и продолжают ему доверять.
Есть мера страстных эксцессов царя — не подрывающая доверия к нему. И когда великий император Адриан, проведший 28 лет в пути, — в творческой работе над своей империей, от малой Азии до Британии — под старость, переутомлённый, нервно надорванный, терзаемый страхом смерти и припадками ярости — однажды в таком припадке выковырял своему слуге, мальчику, глаз посредством грифеля, — то такое событие могло ужаснуть, потрясти окружающих, вызвать глубокую скорбь и сострадание к нему, но не могло подорвать к нему доверия так, как обычай Императора Петра III грубо ругать духовенство в церкви во время Богослужения или показывать язык священнику, выходящему из алтаря со св. дарами. Известно, что Елизавета [Елизавета I Тюдор (1533-1603) — английская королева. О лживости Елизаветы свидетельствуют её лавирования между протестантами и католиками, между различными придворными группировками, история её отношений с шотландской королевой Марией Стюарт (она казнила Марию, но переложила ответственность за это убийство на своего секретаря Дэвисона, поставившего печать на приговор, и наказала его долголетней тюрьмой).], королева английская, отличалась замечательной лживостью, к которой, при разоблачении, относилась сама с замечательной циничностью. Понятно, что никакая жестокость Петра Великого не могла поколебать доверия подданных к нему, как эта лживость.
При прочих равных условиях монарх, имеющий много любовниц, будет менее страдать от недоверия своих подданных, чем монарх лжец, предатель, трус и интриган. Иосиф Волоцкий был, конечно, прав, утверждая: «Царь бо Божии слуга есть, к человеком милостию и казнию. Аще ли же есть царь, над человеки царьствуа, над собою же имать царьствующая — скверныа страсти и грехи, сребролюбие же и гнев, лукавство и неправду, гордость и ярость, злейши же всех, неверие и хулу» — то есть не царь, а мучитель.
Но страсть и неверие, гнев и лукавство всё-таки не в равной мере подрывают доверие к монарху. Прославленная необузданная страстность гениального короля английского Генриха VIII [Генрих VIII (1491-1547) — король Англии с 1509 г. Его «страстность» привела к разводу с женой Екатериной Арагонской и женитьбе на фаворитке Анне Болейн] и лживость Елизаветы — неравноценны по своим разрушительным для доверия подданных последствиям.
Я не могу исчерпать здесь всего наличного материала по этому вопросу. Отмечу лишь ещё совсем немногое. В доверии к монарху религиозность и правосознание его имеют гораздо больший вес, чем святость и бесстрастность его чисто личной нравственности. Однако религиозность эта должна находиться в теснейшей связи с его государственным правосознанием; так, чтобы люди чувствовали, что его религиозность есть источник его государственного вдохновения (и гарантия оного); а его правосознание есть одно из проявлений его религиозного верования. Мистически настроенный, но растерянно-непротивленческий царь — наподобие Александра I, особенно в последнее десятилетие его царствования — только растеряет сокровище доверия в своих подданных. Словом, не приверженность к обряду и не много-молитвование строит доверие к монарху, а религиозно фундированная [(от лат. Fundare — основывать, закладывать) — твёрдый, устойчивый, закреплённый. Здесь: религиозно подкреплённая.] волевая сила характера (в этом была неверность и нестроительность личного уклада императора Николая II).
Особенное значение имеет живое и сильное чувство ответственности в душе монарха. И в этом отношении на первый план выдвигается идея служения — в самочувствии и в деятельности монарха. Амвросий Медиоланский [Амвросий Медиоланский (ок. 339-397) — епископ Милана с 374 г., проповедник, богослов, церковный политик] выражает это так: «Все, живущие под римским господством, служат императору; но сам император должен служить всемогущему Богу».
Изучающий политическую историю может быть заранее уверен, что идею служения он найдёт у каждого великого монарха — без исключения; монарх, чуждый идее служения и ответственности, не стоит на высоте и растрачивает капитал национального доверия. И замечательно ещё, что эта идея не может быть подменена никакой фразой об ответственности или позой служения. Когда Пётр Великий подписывается на письме к матери «Сынишка твой Петрушка, в работе пребывающий» или ставит на свою печать, уезжая за границу, слова «Аз бо есмь в чину учимых и учащих мя требую», то весь мир знал и знает, что это не фраза и не поза; и обмануть в этом вопросе фразой и позой можно только людей слепых и наивных. И Ключевский даёт выражение русскому национальному самосознанию, когда пишет о Петре, что у него было два главных побуждения: «Неослабное чувство долга и вечно напряжённая мысль об общем благе отечества, в служении которому и состоит этот долг». Амвросий Медиоланский формулирует это служение как служение Богу; история знает наряду с этим императоров, считавших себя республиканцами, но остававшихся монархами, которые относили это служение своё к своему государству, к родине или народу — таковы Марк Аврелий, Фридрих Великий и Екатерина II.
Укажу, наконец, ещё на то, что справедливость монарха и лояльность его по отношениям к законам, им самим установленным — т. е. повышенная щепетильность правосознания у него — особенно способны повышать доверие подданных к нему. Всякий акт произвола, внезаконности, несправедливости — особенно не в сторону милости, а в сторону интереса своего или (увы) своей партии — подрывает доверие к монарху.
Укажу два характерных положительных примера, и вам сразу станет ясно, что именно я имею в виду. Один — это знаменитая история Фридриха Великого с мельницей в Sans-Souci в Потсдаме. Мельница досаждала королю, мешала ему жить и работать, мельник же не мог или не хотел уступить и продать — и король почтил гражданскую свободу мельника, отказавшись от экспроприации его беспокойного орудия производства. Популярность (доверие!) короля навсегда осталась связанной с историей этой мельницы. Другой случай — из жизни царя Алексея Михайловича. Царь Алексей Михайлович был душеприказчиком патриарха Иосифа «и не решался ничего ни взять, ни купить себе из вещей Патриарха. Его очень прельщала серебряная посуда покойного, но он воздержался [В тексте С. Ф. Платонова слово „воздержался“ взято в кавычки. И. А. Ильин их опускает.] и писал об этом Никону, что он ничего не хочет покупать. „Не хочу для того, се от Бога грех, се от людей зазорно: а се какой я буду прикащик — самому мне (вещи) имать, а деньги мне платить себе же“. Такая нравственная щекотливость — замечательное явление для того века», — добавляет историк [С. Ф. Платонов, «Статьи», изд. 1912 г., 35].
Я выбрал эти два примера наудачу; но их, конечно, можно было бы привести множество. И если народ (в верхах или в низах) узнает о них при жизни царя — то он начинает верить ему при жизни до конца; а если узнает по смерти — то проценты с этого капитала доверия идут его наследникам и самой идее монархии.
Естественно, что именно это доверие, составляющее один из наиболее существенных и характерных элементов монархического правосознания, лежит в основе той системы государственного устройства и управления, которая известна в истории и в политике под именем «самодержавия». Ибо в самом деле — цельное и искреннее доверие к главе государства естественно приходит к тому, чтобы предоставить субъекту, к которому это доверие относится, всю полноту государственной власти.
В эту полноту включается независимость монарха от других органов государства, неподчиненность его им, неответственность его перед ними; обратно: подчинённость их ему — как в порядке функциональном, так и в порядке экзистенциальном и персональном. В период римской империи, воспринимая традицию восточных деспотий, пытались продолжить это самовластие монарха и за пределы закона — утверждали, что princeps legibus solutus est, монарх не связан законами — и при этом, понятно, преступали основную аксиому права и правосознания и уводили монархию за пределы и права, и государства.
На самом деле самодержавие есть форма государственного устройства, а следовательно, и разновидность права; а потому все аксиомы права и правосознания действительны и для самодержавия. Так, закон, законно установленный и законно не отменённый, обязателен для всех — и для подданных, и для государственных органов, если только в законе особо не оговорено, что есть органы, могущие остановить применение неотмененного закона (например, так именно обстоит с правом монарха дать аболицию или амнистию — но это право, специально оговорённое в законах, и есть право и не уводит ни монарха, ни его действий в область внеправового произвола). Так или иначе, но нельзя не отметить, что монархическое правосознание, покоящееся на полноте доверия к монарху, всегда тянуло к самодержавному пониманию монархии.
Замечательно, что такое полновластие монарха обстоит по законам и в Англии, где монарх, по признанию Блэкстона, Лорда Брума, Гладстона, Беджгота и других знатоков, имеет права совершенно совпадающие с самодержавным монархом России. Блэкстон: «король Англии не только главный, но, собственно говоря, и единственный правитель Англии; все остальные действуют по его поручению и подчинены ему». Гладстон: «монарх Англии — это символ национального единства и вершина социального здания. Он творец законов, высший правитель церкви, источник справедливости, единственный источник всех почестей, лицо, которому служат все военные, морские и гражданские служащие. Монарх обладает очень большой собственностью, он получает по закону все государственные доходы и владеет ими, он назначает и увольняет министров, заключает договоры, милует преступников или смягчает приговоры, объявляет войну и заключает мир, созывает и распускает парламент; в осуществлении всех этих полномочий он не ограничен никакими особыми законами и в то же время свободен от ответственности за последствия своих действий». Беджгот пишет, что люди будут изумлены, если им сказать, сколько вещей английский король может сделать, не спрашивая мнения парламента: «он может распустить всю армию, уволить всех офицеров, начиная с главнокомандующего, распустить всех моряков, продать все корабли и всё морское снабжение, заключить мир, пожертвовать Корнуэльсом и начать войну для завоевания Бретани» и т. д.
То обстоятельство, что король английский в действительности этого не делает, исполняет советы своих министров и т. д. — есть дело не закона, а политического обычая. Он имеет право повести себя иначе. Ещё 15-20 лет тому назад всё это могло казаться курьёзом — забыли отменить отжившие законы; и всё. Ныне начинают думать иначе: и близок, может быть, тот день, когда правосознанию в Англии придётся оживить и свои с виду отошедшие в прошлое слои, и законы, казавшиеся мёртвым грузом прошлого. Достаточно сказать, что фашистский переворот в Италии мог быть отражён и подавлен итальянским королём, который решил этого не делать и не отдал приказа армии, готовой к отпору, стрелять; достаточно постигнуть тот акт, который совершил ещё несколько лет тому назад великий король Югославии [Имеется в виду Александр I Карагеоргиевич] и попытаться дать юридическую конструкцию происшедшему; и можно с уверенностью будет сказать, что если через пять лет в Англии большинство членов в Палате Общин будет принадлежать коммунистам, то английскому народу придётся вспомнить о природе монархического правосознания, а английскому королю останется выступить в качестве самодержца, самодержавно оздоровляющего свою страну. И это будет не «реакцией», не возвращением к «прошлому», к «отжитым, устаревшим представлениям», — а только самоуглублением монархического правосознания, оживлением его родовой глубины в час опасности, пробуждением его основного существа, заснувшего от слишком долгой безопасности, избалованного правопорядком и отвыкшего видеть трагическую природу государства и его рождение из несчастий и из беды.
Это означает, что к самому естеству монархического правосознания относится — питать к монарху полноту доверия и возлагать на монарха полноту ответственности. Для монархического правосознания не характерно требовать от монарха, чтобы он всё делал сам; напротив — монарх может дать народу самоуправление, конституцию и даже парламентаризм с ответственным министерством; но монархическому правосознанию свойственно предоставлять монарху (полнота доверия!!) право и возможность изменить это самоуправление, отменить эту конституцию и погасить парламентаризм и ответственное министерство. Важно не то, чтобы вся власть в государстве была функционально связана волею монарха; но важно, чтобы она была экзистенциально (конечно, через закон, а не в порядке произвола) ему подчинена. Нелепо думать, что всякий монархист есть враг местного самоуправления, общественной самодеятельности и народного представительства; но для всякого монархиста характерно требование, чтобы монарх не связывал себя присягой никакой системе учреждений; и ещё: требование, чтобы никто не требовал этого от монарха.
Все европейские конституции, по коим монарх обязан присягнуть, что палат будет две, что без палат нельзя ступить шагу, что министры назначаются из состава парламентского большинства (неважно, чему именно присягает монарх) — монархист испытывает как конституции, проникнутые республиканским духом, и не сочувствует им. С точки зрения монархического правосознания при этих конституциях демократы данной страны оказываются гарантированными от монарха и от его воззрений, но страна не является гарантированной от революционного распада и гибели. Пафос независимости противостоит монарху и обеспечивает себя от него, но он обеспечивает свободу действия и противогосударственным, и противонациональным партиям. Недоверие к главе государства, и в частности к монарху, предпочитает иметь гарантию против монарха и не иметь гарантию против революционного разложения страны. И если бы какой-нибудь республиканец возразил на это, что ведь республика может в минуту опасности выдвинуть диктатора — то это будет только признанием того, что возвращение к монархическому принципу бывает неизбежно и для республиканцев; ибо диктатура есть явление монархическое в немонархии; и сколько раз в истории республика превращалась в монархию на путях диктатуры.
Итак, монархическому правосознанию присущ и характерен пафос доверия к главе государства; а республиканскому правосознанию — пафос гарантии против главы государства.
И наконец — понятно, что в монархии утрата доверия к монарху начинает разлагать весь государственный строй; а в республике — вопрос о доверии к президенту даже и не ставится; или, вернее, — всякий недоверяющий волен агитировать против него, подрывать к нему доверие, выставлять другого кандидата и забаллотировывать неугодного. Недоверие к главе государства прямо узаконено в республике: и избирательностью президента, и срочностью его полномочий, и запретом переизбирать президента (это не во всех республиках), и ответственностью его за измену (тоже не во всех республиканских конституциях), и правом агитировать против него, и голосовать не за него. По самому существу дела, республиканский глава государства есть кандидат на законное свержение — и эвентуальный[(лат.) — случайный, возможный при соответствующих условиях, при некоторых обстоятельствах]изменник своей страны. Обязанность честного монархиста — доверять главе своего государства; обязанность честного республиканца — не доверять главе своего государства. Недоверяющий монархист — близок к измене своему государству, настолько же, насколько к измене своему государству приближается доверяющий своему президенту республиканец.
Проблема, и притом не одна, а целый ряд роковых проблем, начинается для монархического правосознания не здесь, а в вопросе о пределах своей верности.
Само собою разумеется, что верность монарху угасает со смертью подданного и переносится со смертью монарха на заранее намеченного и подготовленного субъекта в лице наследника. Этот наследник далеко не всегда бывает и бывал потомком угасшего монарха или его родичем, членом династии. История знает, например, традицию римских императоров, провозглашавших себе наследника — или просто в виде преемника, или в виде усыновления постороннего лица, или же в виде сопровозглашения его в качестве одновременного, но младшего царя (традиция Меровингов).
Во всех этих случаях вопрос сравнительно прост. Осложнения начинаются вот когда:
1) когда наследника нет;
2) когда монарх не умирает, а отрекается;
3) ещё бóльшие и трагические затруднения встают тогда, когда монарх при жизни всем своим образом действия нарушает или даже разрушает в душах подданных доверие к себе, быть может, всё ещё продолжая требовать от них верности.
Первые два случая высоко казуистичны: решение их возможно только в каждом отдельном случае в зависимости от сложившихся обстоятельств; и мы видим в истории, какие последствия могут наступать при отсутствии или при спорности законного наследника, когда целые народы годами борятся с явлениями спорности прав, самозванчества, новоизбрания, столкновения претендентов, борьбы между династиями.
Все эти явления вследствие их казуистичности и вследствие того, что они не касаются нашей основной проблемы — «монархии-республики», — я оставлю в стороне.
Что же касается вопроса о законных пределах повиновения монарху и тесно связанного с ним трагического вопроса о цареубийстве, то здесь мы как раз имеем ту сферу, в которой монархическое правосознание и республиканское правосознание сплетаются и смешиваются. Это есть специально область соблазнов и искушений для монархического правосознания; и если оно не справляется с ними, то оно переживает своеобразное крушение и перерождение, на котором необходимо остановиться.
Исследуя те свойства и черты, которые отличают монархическое правосознание от республиканского, мы установили, что
1) монархическому правосознанию присуще доверять главе государства (пафос доверия), а республиканскому правосознанию присуще искать и устанавливать в законах и в учреждениях гарантии против главы государства (пафос гарантии); и далее, что
2) монархическому правосознанию присуще питать верность к главе государства, даже до смерти, а республиканскому правосознанию этот пафос верности не присущ; напротив, республиканское правосознание обеспечивает себе по отношению к главе государства независимость, право личной смены, иногда даже запрет переизбрания того же самого лица, право критики, агитации и даже партийной интриги против главы государства. Это есть вера в необходимость и возможность от времени до времени на срок избирать так называемого «наилучшего из равных».
С этим, сказал я, связана для монархического правосознания особого рода сложная и острая проблема, которая совсем не существует или почти не существует для республиканского правосознания. Это есть вопрос о пределах верности подданного монарху.
Для республиканца вопрос прост и ясен: президент, как óрган государства, имеет свою, определённую в законах публично-правовую компетенцию: утверждение указов, законов, международных договоров; назначение министров из состава парламентского большинства и т. д.; то, что он совершает в законной форме и в пределах своей компетенции — решает вопросы и связывает соответствующие органы государства; и наконец, ни о какой личной верности граждан президенту, его потомству или его роду не может быть и речи. Такая верность возможна — кто-нибудь может подать в отставку при окончании срока полномочий президента, отойти вместе с ним от дел, считать его врагов своими врагами, его друзей своими друзьями; даже уехать за ним в ссылку. Но всё это будет совершенно лишено публично-правового значения: это будет делом личной дружбы или семейной преданности, но отнюдь не делом государственной воли, чувства и правосознания. Верность Ласказа, последовавшего за Наполеоном на остров Св. Елены; верность камер-гусара Струцкого, в объятиях которого скончался Фридрих Великий [Задыхаясь от удушья, Фридрих Великий не мог уже ни лежать, ни сидеть в кресле; Струцкий, стоя на одном колене, посадил умирающего императора на другое, держа его за спину и охваченный рукой Фридриха за шею, — и так держал его, облегчая ему муку, два часа подряд, пока король не умер (Карлейль, «Friedrich», 526)]; верность Татищева, Долгорукого, Боткина, Гендриковой и Шнейдер [Татищев Илья Леонидович — генерал-адъютант. Добровольно отправился с царской семьёй в ссылку. По прибытии в Екатеринбург заключён в тюрьму и расстрелян. Долгоруков Василий Александрович — князь, гофмаршал. Убит в Екатеринбурге большевиками. Боткин Евгений Сергеевич — лейб-медик Николая II. Расстрелян вместе с царской семьёй. Гендрикова Анастасия Васильевна — графиня, личная фрейлина императрицы Александры Фёдоровны. По прибытии в Екатеринбург заключена в тюрьму и расстреляна. Шнейдер Екатерина Адольфовна — гоф-лектриса. Расстреляна в Екатеринбурге], погибших вместе с семьёй Государя Николая II, — всё это есть явления или поступки государственного значения, рыцарственные акты публичного правосознания. Различие ясно; и если оно кому-нибудь всё-таки не ясно, то это только означает, что он совсем не представляет себе основной природы монархического правосознания.
И вот именно для монархического правосознания, утверждающего себя в верности не государственному óргану, а лицу, живому человеку, его семье и его роду (именно потому, что это лицо, и семья, и род — по природе своей, по крови своей — уже получили и имеют пожизненно государственное призвание, право и обязанность нести власть и бремя верховного государственного óргана в этой стране) — для монархического правосознания имеется сложный и трудный вопрос о пределах своей верности монарху, о возможном диспенсировании (отвязании, угашении) своей обязанности пожизненно служить монарху. Это проблема отнюдь не выдуманная, не подсказанная тайным республиканством, не внушённая скрытым бонапартизмом. Вряд ли кто заподозрит во всём этом преп. Иосифа Волоцкого. Однако и он не только ставил этот вопрос, но и давал ему острое, прямое, недвусмысленное разрешение. Описавши нрав порочного царя, одержимого скверными страстями, грехами и неверием, он договаривает: «Таковый царь не Божий слуга, но диаволь, и не царь, но мучитель; …и ты убо такового царя или князя да не послушаеши, на нечестие и лукавьство приводяща тя, аще мучить, аще смертию претить»… И заключает: «сице подобает служити царем и князем» [«Просветитель», Слово Седьмое].
Для того, чтобы сразу и недвусмысленно поставить этот вопрос, приведу пример из истории Византии. В середине IX века при императоре Михаиле, прозванном Пьяницей, когда государством фактически правил дядя Михаила — Варде, был при дворе шут, взятый из конюхов, известный педераст Василий Кефал. Ловкою интригою он скомпрометировал и устранил Варде, убил его, стал соправителем Михаила, затем убил и его; и воцарился[Безобразов, «Очерки», 15-18]. Повинно ли монархическое правосознание повиновением такому императору? Повинно ли оно верностью монарху захватчику; монарху изменнику, предавшему своего монарха; монарху, лишённому чести; монарху педерасту и шуту?
Возьмём другой пример. В первом томе своей истории Фукидид [Фукидид (ок. 460-400 до н. э.) — древнегреческий историк. Автор «Истории» (в 8 кн.) — труда о Пелопонесской войне] рассказывает, как лакедемонский главнокомандующий, а потом и царь, Павсаний, низложенный и изгнанный своими согражданами, предложил персидскому царю Ксерксу передать ему в подчинение (как он дословно выразился) «Спарту и остальную Элладу» — в отместку за неудачу его карьеры на родине. Пусть низложение царя не прекращает верность ему. Но акт предательства, совершённый царём по отношению к родине? Верность монарху сильнее ли верности родине? Царь живёт для родины или родина служит царю? Царь есть óрган народа и государства — или народ и государство есть суть объект, созданный для удовлетворения стремления монарха к власти?
Тем самым мы подошли к проблеме тирана. Слово опошленное, скомпрометированное от тех злоупотреблений, которым его вот уже несколько тысяч лет подвергают республиканцы. И тем не менее — не только не потерявшее своего смысла для монархиста, но обозначающее одну из самых трудных и роковых проблем. Тиран и тирания не выдумка республиканцев, а реальность, и притом трагическая реальность. Тиран есть монарх, не стоящий на высоте своего призвания; и более того — извращающий своё призвание, свою национально-политическую функцию и тем подрывающий монархическое правосознание в своём народе и монархическую форму своего государства.
Позвольте привести вам кое-что из собранных мною по этому вопросу материалов. Аристотель пишет: «Тиран стремится к осуществлению трёх целей: 1. вселить малодушное настроение в своих подданных, 2. поселить в своих подданных взаимное недоверие, 3. лишить подданных политической энергии» [«Политика», V, 9, 8-9]. Все три стремления как раз обратны тому, к чему призван монарх. Фюстель де Куланж характеризует деятельность греческих и римских тиранов: «Тираны везде с большей или меньшей жестокостью вели одну и ту же политику. Один коринфский тиран просил однажды у тирана милетского совета относительно управления. Последний вместо ответа срезал все хлебные колосья, превышавшие своим ростом прочих. Таким образом, правилом их поведения было рубить головы, поднимавшиеся чересчур высоко, и, опираясь на народ, наносить удары аристократии». Для народа же тиран был орудием борьбы с высшими слоями, с аристократией: «Тиран являлся вследствие необходимости борьбы; потом за ним оставляли власть из признательности или по необходимости, но как только проходило несколько лет и воспоминание о тягостной олигархии забывалось, тиран обыкновенно свергался» [«Cite antique», 260]. В другом месте своей книги Фюстель де Куланж отмечает у тиранов вечный страх, жажду мести, готовность ко всякой конфискации и потакание низменным инстинктам толпы. Аристотель поясняет ещё по существу: «Тиран не обращает никакого внимания на общественные интересы, а имеет в виду исключительно лишь свою личную выгоду» [«Политика», V, 8, 6]. Ему выгодно «вообще устраивать всё так, чтобы все оставались по преимуществу чужими друг другу, так как взаимное общение способствует образованию солидарности» [Там же, V, 9, 2]. «Цари получают охрану своей власти от граждан, а тираны должны охранять себя против граждан» [Там же III, 9, 4]. «Тиран должен держать шпионов или подслушивателей: в страхе перед такого рода лицами подданные отвыкают свободно обмениваться мыслями, а если и станут говорить свободно, то скрыть им свои речи трудно» [«Политика», V, 9, 3]. «Тираны любят всё дурное в людях; когда им льстят, они этому рады; а льстить разве станет какой-нибудь свободно мыслящий человек?»
Позвольте пополнить этот замечательный политический рисунок ещё следующими ссылками:
Фукидид пишет: «Все тираны, бывшие в эллинских государствах, обращали свои заботы исключительно на свои интересы, на безопасность своей личности и на возвеличение своего дома. Поэтому при управлении государством они преимущественно, насколько возможно, озабочены были принятием мер собственной безопасности». Де ла Боэси пишет, что к тирану всегда собираются тиранята — люди алчные, негодяи. Тацит рассказывает, что при Нероне «добродетель влекла за собою смертный приговор». Фихте Старший определяет сущность тирании так: «нравственное унижение подчинённых становится орудием господства». Русский нравоучительный памятник XVI века «Наказание князьям» пишет: «царю неправедцу — все слуги под ним беззаконны суть». Цицерон, с искренним умилением отзывающийся о патриархальной царской власти, рассказывает о Юлии Цезаре следующее: «в лагере Цезаря находятся одни только бесчестные люди, которые либо боятся за своё прошлое, либо питают преступные надежды на будущее. Нет такого негодяя в Италии, который не был бы с ним». Это объясняется тем, что Цезарь не убеждал своих сторонников — «он употреблял более простые надёжные доводы — он платил». Он организовал обширную систему подкупа. Средства для этого доставила ему Галлия. Он ограбил её так же энергично, как и покорил. Являвшиеся к нему никогда не уходили от него с пустыми руками; он не пренебрегал даже тем, чтобы делать подарки рабам и вольноотпущенным, если те имели влияние на своих господ. Торг открывался, и вельможи являлись к нему один за другим, дожидаясь своей очереди. Однажды в Лукке их явилось сразу такое множество, что в зале было насчитано двести сенаторов, а у входа 120 ликторов. Историк комментирует это так: «у господина нет недостатка в прихвостнях, и Цезарь, хорошо им плативший, имел их более, нежели кто-либо; но нам решительно неизвестно, чтобы у него были искренние и преданные друзья, — ни один не остался ему верен» [Буасье, «Цицерон», 27, 157, 168, 171].
Худших тиранов знала Византия — таков был, например, правивший перед крестовыми походами император Андроник Комнин, который, по словам современного историка, «считал потерянным тот день, когда он не захватил и не ослепил какого-нибудь знатного человека, думая гибелью других упрочить свою власть. Столица жила в постоянной тревоге. Зверство соединялось у него с крайним сладострастием. При этом он постоянно заигрывал с городской чернью, которая однажды свергла его и надругалась над ним» [Безобразов, 4-7].
Подобных тиранов и тиранчиков знала во множестве Италия XIV и XV века — не говоря уже о Цезаре Борджиа [Цезарь Борджиа (Чезаре Бороджиа) (ок. 1475-1507) — правитель Романьи (Италия) с 1499 г. С помощью своего отца, папы римского Александра VI (Родриго Борджиа) создал в Средней Италии обширное государство, в котором пользовался абсолютной властью. Макиавелли считал его образцом государя], так жестоко обманувшем ожидания благородного патриота Макиавелли; и сверх того — все эти Каструччио Кастракани, Браччио Мантуанские, Пиччинино, Малатеста Риминийские, Сфорца Миланские [Кастракани Каструччио (1281-1328) — итальянский кондотьер на службе у французского короля, затем у правителей Милана и Вероны. С 1316 г. синьор Лукки, значительно расширивший её владения. Браччио Мантуанские — Браччио ди Монтонэ (Мантуанский) (1368-1424), знаменитый кондотьер, уроженец г. Перуджи, сражался по найму за разных итальянских владетелей. Отличался вероломством, жестокостью и честолюбием, но был твёрд и опытен в политических и военных делах. Пиччинино Николо (1388-1444) — знаменитый итальянский кондотьер, служил в миланских войсках, потом во Флоренции, участвовал в междоусобных войнах. Малатеста Риминийские — феодальный род, правивший в Римини (Италия) с конца XIII в. до 1528 г. Сфорца Миланские — династия миланских герцогов в 1450-1535 гг.] и т. д. О первом Сфорца, кондотьере Франческо Сфорца — Макиавелли пишет: «ничто …не удерживало его: ни страх, ни стыд клятвопреступления, потому что он знал… что обманом стыдно лишь потерять, а не выиграть»… Про сына его Галеаццо Сфорца (1466-1476) историк Целлер пишет: «Блеск двора он заменил расточительностью, воинский дух — парадом, правительственный авторитет — тиранией, благоразумие в политике — мелким задором, сдержанность в частной жизни — распущенностью. Он делал немало смотров, и ни разу не командовал в битве. Любя удовлетворять свои страсти, он ещё более любил предавать публичному позору семейную честь своих подданных. Для своих жертв он изобретал истязания гнусные и отталкивающие и при их исполнении присутствовал лично, как художник, желающий судить о достоинстве своего произведения» [Ардашев, 35].
Все эти примеры, которые можно было бы умножить без конца, вскрывают достаточно природу тирана: своекорыстие, пренебрежение благом страны, стравливание классов и сословий, искоренение верхнего слоя, заигрывание с чернью, правление террором и т. д. Из этого вы уже видите (мимоходом говоря), что примеры Ленина и Сталина — не единичны в истории; напротив, это типичные тираны, но только с исключительно сильной организацией власти и с коммунистическим направлением политики. Замечательно, что ещё в России, особенно после введения НЭПа, мне приходилось наблюдать, как у людей умных, патриотичных и благородных опустевшее, заброшенное и поруганное монархическое правосознание пыталось прилепиться мечтою к Ленину — появлялись намёки на его мудрость, пытались свалить с него ответственность за террор, ждали от него оздоровления страны…; я убеждён, что простой народ не только по приказу ходил кланяться его разлагающемуся праху; сюда же относится крестьянский говор после указа Сталина от февраля 1930 года — «батюшка Сталин запретил колхозы» и т. д. Словом, тиран есть всегда сходнородный антипод монарха; пусть карикатура на монарха, пусть постыдная обезьяна его — но для монархического правосознания всегда и горе, и искушение, и разочарование, и соблазн.
И прежде всего проблема: вопрос о пределе повиновения. Замечательно, что вопрос этот разрешался в самóм христианстве различно. Я приводил вам категорический ответ преп. Иосифа Волоцкого. Вы знаете, наверное, что среди монархомахов, т. е. государе-поражателей — политических мыслителей, считавших цареубийство допустимым и иногда даже обязательным, — имелись иезуиты и теоретики, и практики. Наряду с этим, позвольте привести суждение Иоанна Златоуста [Иоанн Златоуст (между 344 и 354-407) — византийский церковный деятель, с 398 г. епископ Константинополя. В Византии и на Руси был идеалом проповедника и неустрашимого обличителя]. Описав тип византийского тирана, его всенародную вредность и общепризнанную неудобовыносимость, он заключает: «видя царствующим сурового князя, человекоубийцу, жестокого — не молись, чтобы он был изъят из среды живых, но примирись с Богом, который может укротить его жестокость. Если же не примиришься с Богом, он может возбудить других, более жестоких князей». Отсюда вы видите чрезвычайно сложный характер вопроса и трудность ответа на него. Я лично не думаю, чтобы ответ здесь мог бы быть единообразен и мог бы предусмотреть все случаи и затруднения. Однако некоторые принципиальные указания, как подходить к разрешению этого вопроса в конкретных случаях, я думаю, всё же дать можно и должно.
1. Царь существует для страны, для государства, для нации, а не страна для царя. Власть монарха не высшая, не самодовлеющая цель; служение и верность ему тем более не являются самодовлеющею целью. Верность Павсанию, предающему свою родину — есть не что иное, как соучастие в его предательстве; эту верность можно извинить духовно слепому рабу — так, как Гус [Имеется в виду Гус Ян (1371-1415) — национальный герой чехов, идеолог чешской Реформации, осуждённый церковным Собором в Констанце и сожжённый на костре] простил старушке её вязанку, которую она подложила ему в костёр; это эксцесс слепого правосознания, это рабская преданность предателю, лишённая смысла и губящая родину; монархизм, предпочитающий царя родине, при неизбежности выбора — не есть политическая добродетель; он столь же нелеп, как тезис ожесточённого демократа — пусть страна моя станет демократией, хотя бы ценою собственной гибели. Также нелепа верность Василию Кефалу. Царь, извращающий, роняющий, унижающий собственное звание — нуждается со стороны подданных не в повиновении, а в воспитывающем его неповиновении. Есть случаи, когда подданный, будучи монархистом, обязан дерзать и не повиноваться — не уклоняясь трусливо, не симулируя повиновение, а открыто и обоснованно отказываясь повиноваться [У графа А. К. Толстого Дружина Морозов и Репнин, правдивый князь].
2. Отсюда второй принцип: повиновение кончается не там, где подданный думает, что он имеет право не повиноваться, но там, где он глубоко убеждён в том, что неповиновение становится его священной обязанностью. Сознание права и сознание обязанности духовно и практически неравноценны вообще в жизни человека; пользование правом есть вопрос усмотрения; осуществление обязанности сопровождается чувством невозможности (несмения) иначе действовать; поэтому идея обязанности повышает критерий, вызывает более глубокую проверку, приводит в движение последнюю, верную и священную духовную глубину души. Этим я утверждаю, что неповиновение монарху может стать и бывало много раз в истории — обязанностью подданного. Для тех, кто ещё сомневается: подданный обязан менять веру по приказу монарха? значит, и поклоняться идолам? Ни христианин, ни верующий человек (ни один) ни чувствовать, ни думать так не может. Это будет не монархизм, а сервилизм, низкопоклонничество, пресмыкательство, раболепство — извращение монархического правосознания и правосознания вообще; поставление человеческого выше Божьего.
Ещё добавочный критерий: тот, кто ссылается на своё право неповиновения — тот обычно будет склонен уклониться от неприятных последствий этого неповинующегося поступка; ибо за пользование своим правом неприятных последствий не причитается; и тогда это не право, а лишенность или ограниченность права. Но тот, кто ссылается на свою обязанность неповиновения, тот имеет столь существенные и сильные мотивы неповиновения, которые обычно ведут его к готовности стать за своим поступком, целиком присутствовать в нём и отвечать за него; конечно, за исполнение обязанности, вытекающей из закона, неприятных последствий тоже не полагается; однако ясно уже, что здесь дело идёт не о законе государственном, а о естественно-правовой обязанности.
Вот почему я бы считал правильным формулировать весь вопрос так: обязанность повиновения монарху всегда остаётся ограниченной, а именно — ОБЯЗАННОСТЬЮ неповиновения ему. Именно здесь начинается тот предел, который отделяет подданного от раба, монархиста от льстеца, монархии от тирании, государева советника от временщика, слугу родины от карьериста. Именно из такого правосознания написаны эти обличительные, превосходные строфы А. К. Толстого:
И потом дальше:
[Толстой А. К. «Поток-богатырь»]
Итак: если первый принцип устанавливает целевую подчинённость монарха родине, а второй требует обсуждения вопроса о неповиновении как обязанности, а не как права, то ясно уже — что вся постановка вопроса предполагает, в-третьих,
3. исходный пункт в виде настоящего, искреннего и убеждённого, естественно-правового монархического правосознания.
Для республиканского правосознания вся проблема есть мнимая. Но для полуреспубликанского правосознания, более или менее тянущего к растворению личного начала в коллективе, живущего пафосом равенства, утилитарными критериями и т. д., — вопрос этот будет всегда разрешаться в сторону нежелания повиноваться, в сторону права на неповиновение и т. д. Неповиновение монарху будет для республиканца естественным, заурядным умонастроением и воленаправлением; и потому почувствовать и осознать всю остроту и сложность проблемы он не будет в состоянии. Мало того: и монархист, ставя перед собою эту проблему, должен углубляться в сущность своей правовой совести или, если угодно — поставить вопрос не перед своим положительным правосознанием, но перед естественным правосознанием; он не должен ссылаться на традицию, на свои привычки, на свою формально-государственную присягу, на свои вкусы или на логику — всё это есть уклонение от проблемы, бытовая отписка, попытка разрешить стереометрическую проблему в планиметрических терминах; здесь не может весить и ссылка на свои мистические наклонности, на своё беспредметное умиление при слове царь, на своё нежелание или несмение рассуждать («могу ли сметь своё суждение иметь?»).
Бремя решения остаётся на самом человеке, на подданном, который в известных случаях жизни обязан не повиноваться монарху — и притом НЕ вопреки своей присяге, а в исполнение своей присяги. Ибо в самом деле: что, он присягал монарху, присягавшему своей стране, или же монарху, оставившему за собою право изменить своей стране? Присяга его освобождала его от верности родине? Присяга его отменяла ли его веру в Бога и служение Богу? Присяга его была ли отречением от своей совести, чести и от своего человеческого достоинства? Присягал ли он повиноваться монарху против своей родины, веры, совести, чести и достоинства?
Я могу себе представить такое извращённое, больное воззрение, которое будет утверждать, что присяга монархиста заменяет ему родину — веру — совесть — честь — и достоинство. Но это означало бы только, что такой человек совсем не знает, какова природа и в чём значение этих начал; он не понимает, что присяга и монархическое правосознание покоятся на этих функциях духа, вытекают из них, суть видоизменение их, питаются и держатся ими и теряют без них весь свой смысл. Это нелепо, бессмысленно, извращённо и гибельно — чувствовать, жить и говорить так: родины я не признаю, но монарху своему я верен (тогда это не монарх, а кондотьер — это присяга не царю, а наёмному предводителю ландскнехтов, в авантюристическую свиту которого записался присягавший). Или: веры у меня нет, Бога не имею, но религиозный акт клятвы на верность вождю связывает меня. Такой человек не мог присягать — а монарх не мог принять такой присяги; у него нет духовного óргана для присяги, ему нечем присягнуть — не словами же и не пальцами руки; и как будет религиозно верен человек, который готов менять свою веру по приказу светского владыки? Верить по приказу нельзя; по приказу можно только симулировать веру; верным на смерть можно быть, по-видимому, и из чисто моральных, религиозно безразличных убеждений — но тогда мораль заменяет веру, становится верой человека и несёт её функции. Можно представить себе, что у кого-нибудь от всей веры только и осталось, что присяга королю и верность ему — но тогда самая присяга и верность его построены на болоте и напоминают собою пристрастие и идолопоклонство. Нелепо говорить — присяга поглотила мою совесть, ибо это значит признать себя готовым на бессовестные поступки по чужому приказу [Венецианский посол при дворе французского короля Франциска I пишет: «Отныне королевская власть — всё, даже в деле правосудия: никто не осмелился бы слушаться своей совести, если бы для этого пришлось ослушаться своего государя» (Ардашев, 108)]. В виде курьёза или чудовища можно представить себе такого Лепорелло, такого раба в услужении у Цезаря Борджиа, такого Малюту Скуратова или Ваську Грязного [Малюта Скуратов (Скуратов-Бельский Григорий Лукьянович) (?-1573) — думный боярин, приближённый Ивана Грозного, глава опричного террора. Грязной Василий Григорьевич — приближённый и любимец Ивана Грозного. Участвовал вместе с Малютой Скуратовым, Афанасием Вяземским и другими во многих злодеяниях в период опричнины] — но монархизм ли это? Не унизительный ли сервилизм? Честь родит и питает присягу — или присяга есть источник чести? Честное слово бесчестного человека? И какая ценность присяги, данной человеком, лишённым чувства собственного достоинства? Словом: присяга предполагает, что человек есть духовное существо и этой духовностью осмысливается и питается; присяга есть проявление естественного правосознания человека и его религиозности — и потому она не может ни поглотить их, ни погасить, ни отменить.
Мне могут ещё сказать, что в таком случае у подданного остаётся как бы право контроля над монархом; что он каждый раз обязан рассматривать приказы монарха с точки зрения своих верований и воззрений; что это есть своего рода «постольку поскольку»; что этим разрушается всякий порядок и всякая дисциплина; что этакий монархизм хуже республиканства — это анархия. Однако я подчеркнул, что монархическому правосознанию свойственно прежде всего доверять монарху и что именно это доверие лежит в основе верности. Дело монарха быть верным — вере, своей стране, своему призванию, своей совести и чести — и тем поддерживать во всём народе не только доверие к себе, но и самые эти начала в душах своих подданных. То, что я рассматриваю — есть случай патологический или тератологический [(греч.) — уродливый, порочный]: монарх духовно и государственно выпадает из своего ритма — что тогда? Беспредельна ли обязанность подданного повиноваться именно в этом случае? или же он слепо обязан идти за монархом — на бесчестие, бессовестность, предательство, преступление? (например, когда в конце VIII века императрица византийская Ирина ослепила своего сына императора Константина).
Повторяю, для республиканца по правосознанию — этот вопрос совсем и не стоúт; даже тогда, если он является гражданином монархического государства: он своему монарху уже не доверяет. Для монархиста — самая идея о необходимости не доверять монарху тягостна и противна; наступающая же необходимость не доверять или не повиноваться вызывает в его душе целую бурю и муку. И бывают случаи, когда он должен разрешать всю эту проблему в сторону неповиновения. Но при соблюдении ещё следующих двух правил.
4. Проверить себя, свои мотивы и своё сердце, что он разбирает этот вопрос, исходя не из своего личного, или сословного, или классового интереса — ибо этот интерес всегда может нашептать ему выгодность неповиновения, или выгодность дворцового переворота, или выгодность революции, нашептать, — и притом (как это часто бывает в неискусной или криводушной совестной работе) замаскировать себя софизмами, неверными наблюдениями, пристрастием в наблюдении и истолковании фактов и т. д.
5. И наконец, пятое условие — это неповиновение монархист должен сам испытывать и осуществлять как единственный и верный путь, ведущий не к разрушению, а к строительству монархии.
Замечательно, что великие монархи нередко умели ценить эти акты протеста и неповиновения (наподобие известного случая Якова Долгорукова, разорвавшего указ Императора Петра). И надо признать, что такое неповиновение может блюсти присягу: тогда как лесть, которою обыкновенно окружают монархов, есть уже сама по себе — прямое и сущее нарушение присяги.
Римский сенат в эпоху империи, прославившийся своей льстивостью — от Траяна и Домициана до Грациана и Феодосия — был явлением не монархическим, а антимонархическим, разлагающим [См. Буасье, «Падение язычества», 347-8]. Уже император Август задыхался от этого фимиама лести; и однажды велел снять около 80 пеших и конных серебряных статуй своих, поставленных ему в Риме, перелить их и обратить вырученные деньги на драгоценные приношения в храме Аполлона — от своего имени и от имени жертвователей [См. Герье, «Август», 464], желая этим подчеркнуть, что поклонение подобает Богу, а императору не подобает принимать лесть. Но уже преемники его, даже такие, как Траян, принимали эту лесть. Оратор и философ Фемистий пишет о льстецах императора Юлиана: «несчастные игрушки прихоти наших господ, мы поклоняемся их пурпуру, а не Богу и принимаем новый культ с новым царствованием» [Буасье, «Падение язычества», 90]. Князь Щербатов, автор известного трактата об упадке нравов в России (18 век) [Щербатов Михаил Михайлович (1733-1790) — князь, русский историк, публицист. И. А. Ильин упоминает его работу «О повреждении нравов в России»], пишет, что «у вельмож отъялась смелость изъяснять свои мысли, они учинялись не советниками государевыми, а дáкальщиками любимцев». Это люди, «имена которых были славнее их дел», любили уже и самих дáкальщиков и охотно окружали себя людьми искательными [Лесков, «Захудалый род», ч. II, гл. 4]. А La Bruyere [Лабрюер (1645-1696), французский моралист, мастер афористической публицистики] отмечает: «il n'y a rien qui enlaidasse certains courtisans comme la presence du prince: a peine les puis-je reconnaitre a leurs visages, leurs traits sont alteres et leur contenance est avilie: les gens fiers sont les plus defaits, car ils perdent plus du leur; celui qui est honnete et modeste, s'y soutient mieux, il n'a rien a reformer» [«Ничто так не уродует некоторых придворных, как присутствие государя: их едва можно узнать, так искажены их черты и столь униженным стало поведение; хуже всех выглядят самые высокомерные — ведь они могут понести наибольший ущерб; тот же, кто честен и скромен, держатся с большим достоинством, ему не нужно притворяться» (франц.)].
Нетрудно понять, почему лесть нарушает присягу. Являясь по внешности ярким проявлением преданности, почтения и верности, лесть внушает монарху, что он лично, как он есть, не имеет надобности строить, воспитывать, очищать и укреплять свою душу; он якобы уже достиг совершенства; божественно-ноуменальная часть его существа, в которую верит монархическое правосознание, якобы уже достигла такой власти и цельности и так поглотила его эмпирически-личную грешную душу, что он имеет право считать себя совершенством [Были льстецы, которые уверяли, например. Императрицу Екатерину II, что она «премудрее самого Господа Бога», и Ключевский осуждает её за то, что она не приказывала выталкивать таких министров (Ключевский, «Очерки», 315)]. Этим лесть ослепляет самочувствие монарха, угашает его бдительность и трезвение, притупляет его внутреннюю самокритику, избаловывает его морально, развращает его волю к самосовершенствованию; а так как монарх есть прежде всего орган своего народа, орган его инстинкта, его молитвы, его судьбы, орган, служащий его духу посредством власти над его жизнью и телом, — то такие льстецы и угождатели, такие «дáкальщики» являются настоящими вредителями своего народа. Если же принять во внимание, что большинство этих людей действует не от глупого обожания, а от хитрого своекорыстия, то низость и вредность их станет совершенно ясной. Такие люди разложили дух и скомпрометировали не одного монарха и довели до крушения не один монархический режим. История монархии полна примеров такого вредительства; и монарх, не умеющий удалять таких людей — рано или поздно станет сам их жертвою и отдаст свою страну на растерзание. Льстивость есть порок и извращение монархического правосознания. Лесть есть скрытая, внутренняя язва монархического строя.
Но было бы напрасно думать, что в основе этого порока и этой опасности лежит всегда грубое своекорыстие. Лесть нередко родится из того своеобразного монархического бессмыслия и безыдейности, которые господствуют в душе у монархистов: люди не чуют художественно, не прозревают нравственно, не понимают умственно — в чём состоит то внутреннее делание, которое характеризует и отличает монархическое правосознание от республиканского; то внутреннее делание, которое обязательно для каждого монархиста. Ибо большинство монархистов воображает, что быть монархистом — это значит считать, что лучше царь, чем республика, и затем исполнять, что царь прикажет, стараясь ему угодить и опасаясь навлечь на себя его немилость. Между тем на самом деле одна из первых обязанностей монархиста состоит нередко в том, чтобы не опасаться той немилости, которую ему, вероятно, придётся рано или поздно навлечь на себя. Если подданный призван «угождать» монарху, то только и исключительно ноуменальному существу его; а это ноуменальное существо монарха нередко стоит в прямом и остром расхождении с эмпирически-личным укладом, характером, нравом монарха, с его страстями, прихотями и капризами. Окружение царя нередко этого не понимает, совершенно не понимает: берут человека, как он есть, и начинают ему угождать. При этом — угождать нередко для того, чтобы привлечь его, подчинить его, завладеть им, сделать его своим орудием; или, точно выражаясь — оставить ему видимость власти, а самую власть похитить у него и присвоить её себе.
Льстецы нередко подобны ворам, вкрадывающимся в доверие для того, чтобы ограбить, или шулерам, которые обыгрывают фальшивыми картами. Можно было бы сказать, что в каждом льстеце скрыт более или менее способный и хищный временщик; и вряд ли найдётся временщик, который, пробираясь к власти, обошёлся бы без лести. Это ступени единой лестницы: льстец — фаворит — временщик; ибо фаворит есть преуспевший в своей вкрадчивости льстец, а временщик есть преуспевший в своём властолюбии фаворит.
Мы наблюдаем здесь замечательное явление, присущее всем государственным формам — и монархическим, и республиканским, но тем и другим по-особому: вокруг верховной власти, как таковой, происходит всё время некоторая давка и толкотня, суетливое вращение; подобно игре в большой мяч, вокруг которого все толпятся, стараясь дать ему толчок посильнее. Иногда поднимается целая волна честолюбия и властолюбия. (Это далеко не одно и то же — честолюбец часто не способен к власти и не призван властвовать, а властолюбец нередко презирает почести.) Когда эта волна поднимается, достигает известной страстности и бурности, то создаётся иногда что-то вроде гражданской войны в зародыше, иногда что-то напоминающее ходынку или хлыстовское радение. Эта толкотня и суетня выражается в республиках в форме более крикливой, механизированной, открытой, откровенной, как бы самосознательной интриги, интригующей над множеством; в монархии эта толкотня приобретает формы более прикровенные, но именно поэтому может быть более ядовитые и опасные: здесь не кричат, а шепчут; не ругают, а восхваляют, льстят; интригуют, стараясь замаскировать свою интригу; интригуют не над имперсональным [(лат.) — безличный] множеством, а над определённою, высокопоставленною личностью. И от времени до времени над этим закулисным шёпотом, из этой льстивой паутины — иногда стремительно, чаще медленно и постепенно — поднимается фигура временщика.
Но проблема временщика теснейшим образом связана с проблемой автономного монарха и не может быть разрешена помимо её. Монарх автономен, т. е. самозаконен, самостоятелен на престоле тогда, когда воля его в своих решениях зависит в конечном счёте от предметных источников его религиозности, его правосознания и его самостоятельного государственно-политического видения. Иными словами, когда он слушается Бога и своей государственной совести, а других людей только выслушивает. Монарх утрачивает свою автономию тогда, когда он позволяет стать между государственным делом и своим решением другому человеку или другим людям, искажающим его волю или навязывающим ему свои воззрения и решения.
История указывает семь таких типических возможностей, которые требуют особого внимания и анализа: когда монарх оказывается в зависимости — 1. от других членов династии, 2. от женщины или женщин (любовницы), 3. от войска (преторианцы), 4. от деньгодателей и банкиров, 5. от придворных партий и камарильи, 6. от духовенства, 7. от временщика. Понятно, что судьбы монарха и монархии слагаются каждый раз по особому, по-своему — смотря по тому, кто подчиняет себе его волю и в зависимости от каких людей, групп и сил он оказывается. Одно ясно: что на всех этих путях монархия сталкивается с особыми, ей присущими опасностями и идёт по неверным, больным путям.
И ещё одно: верность монарху — а для нас это сегодня самое существенное — состоит не в том, чтобы угождать ему, слепо и угодливо пресмыкаться, а в том, чтобы за совесть и бескорыстно помогать ему сохранить свою автономию. Верность монарху есть верность автономному монарху и потому прежде всего автономии монарха. И для соблюдения этой верности — есть свои особые пути, средства и правила (…).
Смерть не позволила автору рассмотреть всё намеченные им предпочтения монархического и республиканского правосознания, которых насчитывается у него 20. Их приводит Н. П. Полторацкий в статье «Монархия и республика в восприятии И. А. Ильина», являющейся приложением к книге «О монархии и республике».
| Монархическое правосознание | Республиканское правосознание | |
| Олицетворение власти и государства-народа | 1 | Растворение личного начала и власти в коллективе |
| Культ ранга | 2 | Культ равенства |
| Мистическое созерцание верховной власти | 3 | Утилитарно-рассудочное восприятие власти |
| Приятие судьбы и природы, ведомых Провидением | 4 | Человеческое изволение выше судьбы и природы |
| Государство есть семья — патриархальность и фамилиарность | 5 | Государство есть свободный равный конгломерат, уравнительное всесмешение |
| Пафос доверия к главе государства | 6 | Пафос гарантии против главы государства |
| Пафос верности | 7 | Пафос избрания угодного «Rebus sic stantibus» |
| Центростремительность | 8 | Центробежность |
| Тяга к интегрирующей аккумуляции | 9 | Тяга к дифференцированной дискретности, атомизму |
| Культ чести | 10 | Культ независимости |
| Заслуги служения | 11 | Культ личного успеха, карьеры |
| Стихия солидарности | 12 | Стихия конкуренции |
| Органическое восприятие государственности | 13 | Механическое восприятие государственности |
| Культ традиции | 14 | Культ новаторства |
| Аскеза политической силы суждения | 15 | Притязательность политической силы суждения |
| Культ дисциплины, армия | 16 | Личное согласие, инициатива, добровольчество |
| Гетерономия, авторитет | 17 | Автономия, отвержение авторитетов |
| Пафос закона, законности | 18 | Пафос договора, договорности |
| Субординация, назначение | 19 | Координация, выборы |
| Государство есть учреждение | 20 | Государство есть корпорация |
Грозные и судьбоносные события, постигшие нашу чудесную и несчастную родину, проносятся опаляющим и очистительным огнём в наших душах. В этом огне горят все ложные основы, заблуждения и предрассудки, на которых строилась идеология прежней русской интеллигенции. На этих основах нельзя было строить Россию, эти заблуждения и предрассудки вели её к разложению и гибели. В этом огне обновляется наше религиозное и государственное служение, отверзаются наши духовные зеницы, закаляется наша любовь и воля. И первое, что возродится в нас через это, — будет религиозная и государственная мудрость восточного Православия и особенно русского Православия. Как обновившаяся икона являет царственные лики древнего письма, утраченные и забытые нами, но незримо присутствовавшие и не покидавшие нас, так в нашем новом видении и волении да проглянет древняя мудрость и сила, которая вела наших предков и строила нашу святую Русь!
В поисках этого видения мыслью и любовью обращаюсь к вам, белые воины, носители православного меча, добровольцы русского государственного тягла! В вас живёт православная рыцарская традиция, вы жизнью и смертью утвердились в древнем и правом духе служения, вы соблюли знамёна русского Христолюбивого Воинства. Вам посвящаю эти страницы и вашим Вождям. Да будет ваш меч молитвою, и молитва ваша да будет мечом!
Ко всем друзьям и единомышленникам, которые помогли мне в этой работе, и особенно к издателю этой книги я навсегда сохраню в душе благодарное чувство.
Автор.
В страданиях мудреет человечество. Невидение ведёт его к испытаниям и мукам, в мучениях душа очищается и прозревает, прозревшему взору даётся источник мудрости — очевидность.
Но первое условие умудрения — это честность с самим собою и с предметом перед лицом Божиим.
Может ли человек, стремящийся к нравственному совершенству, сопротивляться злу силою и мечом? Может ли человек, верующий в Бога, приемлющий Его мироздание и своё место в мире, не сопротивляться злу мечом и силою? Вот двуединый вопрос, требующий ныне новой постановки и нового разрешения. Ныне особенно, впервые, как никогда раньше, ибо беспочвенно и бесплодно решать вопрос о зле, не имея в опыте подлинного зла, а нашему поколению опыт зла дан с особенною силою впервые, как никогда раньше. В итоге долго назревавшего процесса злу удалось ныне освободить себя от всяких внутренних раздвоенностей и внешних препон, открыть своё лицо, расправить свои крылья, выговорить свои цели, собрать свои силы, осознать свои пути и средства; мало того, оно открыто узаконило себя, формулировало свои догматы и каноны, восхвалило свою, не скрытую более природу и явило миру своё духовное естество. Ничего равносильного и равнопорочного этому человеческая история ещё не видала или, во всяком случае, не помнит. Столь подлинное зло впервые дано человеческому духу с такою откровенностью. И понятно, что при свете этой новой данности многие проблемы духовной культуры и философии, особенно те, которые имеют непосредственное отношение к идеям добра и зла, наполняются новым содержанием, получают новое значение, по-новому освещаются и требуют предметного пересмотра. И прежде всего — с виду морально-практический, а по существу глубокий, религиозно-метафизический вопрос о сопротивлении злу, о верных, необходимых и достойных путях этого сопротивления.
Этот вопрос надо поставить и разрешить философически, как вопрос, требующий зрелого духовного опыта, продуманной постановки и беспристрастного решения. Для этого необходимо прежде всего отрешиться от преждевременных и торопливых выводов применительно к своей личности, к её прошлым действиям и будущим путям. Исследователь не должен предварять своего исследования отпугивающими возможностями или перспективами, он не должен торопиться судить своё прошлое или позволять чужому осуждению проникать в глубину сердца. Каково бы ни было последнее решение вопроса, оно не может быть практически единым или одинаковым для всех: наивность всеуравнивающей, отвлечённой морали давно уже осознана в философии, и требовать, чтобы «все всегда» сопротивлялись злу силою или чтобы «никто никогда» не сопротивлялся силою злу, — бессмысленно. Только неиспуганный, свободный дух может подойти к проблеме честно, искренно, зорко, всё додумать и договорить, не прячась трусливо и не упрощая, не заговаривая себя словами аффектированной добродетели и не увлекая себя ожесточёнными жестами. Весь вопрос глубок, утончён и сложен, всякое упрощение здесь вредно и чревато ложными выводами и теориями, всякая неясность опасна и теоретически, и практически, всякое малодушие искажает формулу вопроса, всякое пристрастие искажает формулу ответа.
Но именно поэтому необходимо раз навсегда отрешиться от той постановки вопроса, которую с такой слепой настойчивостью вдвигали и постепенно вдвинули в философски неискушённые души — граф Л. Н. Толстой, его сподвижники и ученики. Отправляясь от чисто личного, предметно не углублённого и не проверенного опыта «любви» и «зла», предрешая этим и глубину, и ширину самого вопроса, урезывая свободу своего нравственного видения чисто личными отвращениями и предпочтениями, не подвергая внимательному анализу ни одного из обсуждаемых духовных содержаний (напр.: «насилие», «зло», «религиозность»), умалчивая о первоосновах и торопясь с категорическим ответом, эта группа морализирующих публицистов неверно поставила вопрос и неверно разрешила его и затем со страстностью, нередко доходившею до озлобления, отстаивала своё неверное разрешение неверного вопроса как богооткровенную истину. И так как материал истории, биологии, психологии, этики, политики и всей духовной культуры не укладывался в рассудочные схемы и формулы, а схемы и формулы претендовали на всеобщее значение и не мирились с исключениями, [Срв. Л. Толстой, «Закон насилия», стр. 55. «Круг чтения», т. II, стр. 162-165] то, естественно, начался отбор «подходящего» материала и отвержение «неподходящего», причём недостаток первого восполнялся художественно «убедительными» построениями. Проповедовался наивно-идиллический взгляд на человеческое существо, [Срв. Л. Толстой, «Закон насилия», стр. 53, 79, 80. «Круг чтения», III, 155 и др.] а чёрные бездны истории и души обходились и замалчивались. Производилось неверное межевание добра и зла: герои относились к злодеям, натуры безвольные, робкие, ипохондрические, патриотически мертвенные, противогражданственные — превозносились как добродетельные. [Напр.: когда часовой убивает бегущего преступника, то это есть «подлость и низость». «Царство Божие», стр. 76; или: «пьяный сифилитик Пётр со своими шутами» — там же, стр. 90 и т. под.] Искренние наивности [Напр.: «животные живут мирно без государственного насилия», Л. Толстой, «Закон насилия», стр. 129; «всякая присяга вымогается у людей для зла». «В чём моя вера», стр. 92; срв. «Царство Божие»: «теперь уже нет тех особенных насильников, от которых государство могло защитить нас», стр. 66; преступники «суть такие же люди, как и все мы, и точно так же любящие совершать преступления, как и те, против которых они их совершают», стр. 66; «все европейские народы исповедуют одинаковые принципы свободы и братства и потому не нуждаются в защите друг от друга», стр. 67; срв. о «бесполезности… и нелепости собирания податей с трудового народа», 71; «сумма насилия — ни в каком случае не может увеличиться от того, что власть перейдёт от одних людей к другим», 90; «государственная власть всегда принадлежит худшим и злым», 89 и сл.; «злые всегда властвуют над добрыми и всегда насилуют их», 90 и т. под.] чередовались с нарочитыми парадоксами, [Напр.: «Политическая деятельность… правителей и их помощников, есть, в сущности, самая пустая, притом же и вредная человеческая деятельность». «Закон насилия», 134 и др.] возражения отводились, как софизмы; несогласные и непокорные объявлялись людьми порочными, подкупными, своекорыстными, лицемерами. [Напр.: «Степень отрицания учения о непротивлении и непонимание его всегда пропорционально степени власти, богатства, цивилизации людей». «Закон насилия», 171; срв. 22-27, 43, 170. Государственные властители суть «большей частью подкупленные насильники», точно такие же, как разбойники на больших дорогах. Там же, стр. 80, срв. 110, 129. «Признание необходимости противления злу насилием есть не что иное, как только оправдание людьми своих привычных, излюбленных пороков: мести, корысти, зависти, честолюбия, властолюбия, гордости, трусости, злости». «Закон насилия», стр. 143. Срв. ещё утверждение, что сенатор, министр, монарх — гаже и хуже палача и шпиона, ибо прикрываются лицемерием. Там же, стр. 147. Известно, что количество таких утверждений может быть увеличено во много раз, ибо Л. Н. Толстой был щедр на подобные характеристики.] Вся сила личного дара вождя и вся фанатическая ограниченность его последователей обращалась на то, чтобы духовно навязать другим собственную ошибку и распространить в душах собственное заблуждение. И естественно, что учение, узаконивающее слабость, возвеличивающее эгоцентризм, потакающее безволию, снимающее с души общественные и гражданские обязанности и, что гораздо больше, трагическое бремя мироздания, — должно было иметь успех среди людей, особенно неумных, безвольных, малообразованных и склонных к упрощающему, наивно-идиллистическому миросозерцанию. Так случилось это, что учение графа Л. Н. Толстого и его последователей привлекало к себе слабых и простодушных людей и, придавая себе ложную видимость согласия с духом Христова учения, отравляло русскую религиозную и политическую культуру.
Русская философия должна вскрыть всё это незаметно внедрившееся в души гнездо опытных и идейных ошибок и постараться раз навсегда удалить отсюда все неясности и наивности, всякое малодушие и пристрастие. В этом её религиозное, научное и патриотическое призвание: помочь слабым увидеть и окрепнуть, а сильным удостовериться и умудриться.
В самом преддверии проблемы необходимо установить с очевидностью, что о несопротивлении злу в буквальном смысле этого слова никто из честных людей и не думает, что одна склонность к такому несопротивлению превращает человека из нравственного врача и духовного субъекта — в нравственного пациента и в объект духовного воспитания. А это значит, что не он будет обсуждать проблему непротивления, а уже про него будет идти спор, что именно с ним делать и как именно следует противиться ему или чему-то, что есть в нём.
В самом деле, что означало бы «непротивление» в смысле отсутствия всякого сопротивления? Это означало бы приятие зла: допущение его в себя и предоставление ему свободы, объёма и власти. Если бы при таких условиях восстание зла произошло, а несопротивление продолжалось, то это означало бы подчинение ему, самопредание ему, участие в нём и, наконец, превращение себя в его орудие, в его орган, в его рассадник — наслаждение им и поглощение им. Это было бы вначале добровольное саморастление и самозаражение, это было бы в конце — активное распространение заразы среди других людей и вовлечение их в сопогибель. Но тот, кто совсем не сопротивляется злу, тот воздерживается и от порицания его, ибо порицание, хотя бы вполне внутреннее и молчаливое (если бы таковое было возможно!), — есть уже внутреннее сопротивление, чреватое практическими выводами и напряжениями, борьбой и сопротивлением. Мало того, пока живо в душе неодобрение или хотя бы смутное отвращение, до тех пор человек ещё сопротивляется: он, может быть, восстаёт нецельно, но он всё-таки раздвоен, он борется внутри себя, и вследствие этого самоё приятие зла не удаётся ему; даже совсем пассивный вовне, он сопротивляется злу внутренне, осуждает его, возмущается, разоблачает его перед самим собою, не поддаётся его страхам и соблазнам и, даже поддаваясь отчасти, корит себя за это, собирается с духом, негодует на себя, отвращается от него и очищается в покаянии, даже захлёбываясь, сопротивляется и не тонет. Но именно поэтому полное отсутствие всякого сопротивления, и внешнего и внутреннего, требует, чтобы прекратилось осуждение, чтобы стихло порицание, чтобы возобладало одобрение зла. Поэтому несопротивляющийся злу рано или поздно приходит к необходимости уверить себя, что зло — не совсем плохо и не так уж безусловно есть зло, что в нём есть некоторые положительные черты, что их притом немало, что они, может быть, даже преобладают. И лишь по мере того, как ему удаётся уговорить себя, заговорить своё здоровое отвращение и уверить себя в белизне черноты, — угасают остатки сопротивления и осуществляется самопредание. И когда отвращение стихает и зло уже не переживается, как зло, тогда приятие незаметно становится цельным: душа начинает верить, что чёрное — бело, приспособляется и уподобляется, становится сама чёрною, и вот уже одобряет и наслаждается, и, естественно, восхваляет то, что даёт ей наслаждение.
Таков духовный закон: несопротивляющийся злу поглощается им и становится одержимым. Ибо «зло» — не пустое слово, не отвлечённое понятие, не логическая возможность и не «результат субъективной оценки». Зло есть прежде всего душевная склонность человека, присущая каждому из нас, как бы некоторое, живущее в нас страстное тяготение к разнузданию зверя, тяготение, всегда стремящееся к расширению своей власти и к полноте захвата. Встречая отказы и запреты, наталкиваясь на стойкие пресечения, поддерживающие духовные и моральные грани личного и общественного бытия, оно стремится просочиться сквозь эти препоны, усыпить бдительность совести и правосознания, ослабить силу стыда и отвращения, принять приемлемое обличие, и если возможно, то расшатать и разложить эти живые грани, эти зиждущие формы личного духа, как бы опрокинуть и рассыпать волевые стены индивидуального Кремля. Духовное воспитание человека состоит в построении этих стен и, что ещё важнее, в сообщении человеку потребности и умения самостоятельно строить, поддерживать и отстаивать эти стены. Чувство стыда, чувство долга, живые порывы совести и правосознания, потребность в красоте и в духовном сорадовании живущему, любовь к Богу и родине — все эти истоки живой духовности в единой и совместной работе создают в человеке те духовные необходимости и невозможности, которым сознание придаёт форму убеждений, а бессознательное — форму благородного характера. И вот эти духовные необходимости поступать «так-то» и невозможности поступить «иначе» — сообщают единство и определённость личному бытию; они слагают некий духовный уклад, как бы живой костяк личного духа, поддерживающий его строение, его оформленное бытие, сообщающий ему его мощь и державу. Размягчение этого духовного костяка, распадение этого духовного уклада означало бы духовный конец личности, превращение её в жертву дурных страстей и внешних воздействий, возвращение её в то хаотически-разрешённое состояние, где духовных необходимостей нет, а душевные возможности неисчислимы.
Понятно, что чем бесхарактернее и беспринципнее человек, тем ближе он к этому состоянию и тем естественнее для него совсем не сопротивляться злу. И обратно, чем менее человек сопротивляется злу, тем более он приближается к этому состоянию, попирая сам свои «убеждения» и расшатывая сам свой «характер». Несопротивляющийся сам разламывает стены своего духовного Кремля, сам принимает тот яд, от действия которого размягчаются кости в организме. [Следует заметить, что такому внутреннему «несопротивлению» до известной степени сродни практика «хлыстовства», отнюдь не являющаяся специфическим созданием русского сектантства, а наблюдавшаяся в самые различные времена и у разных народов. Однако хлыстовская практика сознательно организует и ограничивает несопротивление страстям для известного использования их и освобождения от них. Формула православного аскетизма гласит «томлю томящаго мя ради духовнаго очищения». Формула хлыстовства: «предаюсь томящему мя ради душевного облегчения». Несопротивляющийся хлыст имеет вместо идеи — малодушие, вместо духовной цели — душевную причину, вместо достижения — гибель.] И естественно, что от несопротивления злу — злая страсть расширяет своё господство до полноты: куски страсти, уже облагороженные, совлекают с себя ризы своего благородства и вливаются в общий мятеж; они уже не держат грань и предел, но сами предаются бывшему врагу и вскипают злом. Злая одержимость становится цельною и влечёт душу на своих путях, по своим законам. Одержимый злою страстью несопротивляющийся буйствует потому, что сам отверг всё удерживающее, направляющее и оформляющее: вся сопротивлявшаяся сила стала силою самого буреносящего зла, и дыхание гибели питается ожесточением самого погибающего. Вот почему конец его неистовства есть конец его душевно-телесного бытия: безумие или смерть.
Такое разложение духовности в душе может наступить у слабого человека в зрелом возрасте, но оно может вести своё начало от детства и притом или так, что первоначальное зерно духовности, потенциально имеющееся у каждого человека, совсем не было вызвано к живой самодеятельности или же оно оказалось, в результате внутренней слабости и внешних соблазнов, творчески нежизнеспособным и бесплодным. Во всех случаях слагается картина внутреннего недуга, имеющая чрезвычайное психопатологическое значение и интерес. Человек, духовно дефективный с детства, может выработать в себе даже особый душевный уклад, который при поверхностном наблюдении может быть принят за «характер», и особые воззрения, которые по ошибке принимаются за «убеждения». На самом же деле он, беспринципный и бесхарактерный, остаётся всегда рабом своих дурных страстей, пленником выработавшихся душевных механизмов, одержащих его и всесильных в его жизни, лишённых духовного измерения и слагающих кривую его отвратительного поведения. Он не сопротивляется им, но изворотливо наслаждается их игрой, заставляя наивных людей принимать его злую одержимость за «волю», его инстинктивную хитрость за «ум», порывы его злых страстей за «чувства». Влачась в противодуховных страстях, он выговаривает свою природу в соответствующей противодуховной «идеологии», в которой радикальное и всестороннее безбожие сливается воедино с немучительной для него самого душевной болезнью и законченным нравственным идиотизмом. Естественно, что духовно здоровые люди вызывают у такого человека лишь раздражение и злобу и разжигают в нём больное властолюбие, в проявлениях которого вспышки мании величия неизбежно чередуются с вспышками мании преследования.
После духовных бед, разразившихся над миром в первую четверть двадцатого века, нетрудно представить себе, что может создать кадр таких, одержимых злобою, агрессивно изуверствующих людей.
В противоположность этому всякая зрелая религия не только открывает природу «блага», но и научает борьбе со злом. Вся дохристианская восточная аскетика имеет два уклона: отрицательный — поборающий и положительный — возводящий. Это есть то самое «не во плоти воинствование» («стратейя»), о котором разъясняет Коринфянам апостол Павел. [Коринфянам. X. 3-5. Срв. также у Климента Римского Epist. ad Cor., стр. 37 о том, что пороки побеждаются только через «агонидзестай» и «стратеуэстай».] Однако нигде, кажется, это внутреннее сопротивление злу не разработано с такою глубиною и мудростью, как у аскетических учителей восточного православия. Объективируя начало зла в образ невещественных демонов, [У Марка Подвижника и Иоанна Кассиана можно найти, однако, прямые указания на то, что злое начало остаётся имманентным человеческой душе.] Антоний Великий, Макарий Великий, Марк Подвижник, Ефрем Сирианин, Иоанн Лествичник и другие учат неутомимой внутренней «брани» с «непримечаемыми» и «ненасилующими» «приражениями злых помыслов», а Иоанн Кассиан прямо указывает на то, что «никто не может быть прельщён диаволом, кроме того, кто сам восхощет дать ему своей воли согласие». [Курсив мой] Духовный опыт человечества свидетельствует о том, что несопротивляющийся злу не сопротивляется ему именно постольку, поскольку он сам уже зол, поскольку он внутренне принял его и стал им. И потому предложение, всплывающее иногда в периоды острого искушения, — «предаться злу, чтобы изжить его и обновиться им» — исходит всегда от тех слоёв души или, соответственно, от тех людей, которые уже сдались и жаждут дальнейшего падения: это прикровенный голос самого зла.
Нет сомнения, что граф Л. Н. Толстой и примыкающие к нему моралисты совсем не призывают к такому полному несопротивлению, которое было бы равносильно добровольному нравственному саморазвращению. И неправ был бы тот, кто попытался бы понять их в этом смысле. Напротив, их идея состоит именно в том, что борьба со злом необходима, но что её целиком следует перенести во внутренний мир человека, и притом именно того человека, который сам в себе эту борьбу ведёт; такой борец со злом может найти в их писаниях даже целый ряд полезных советов. «Непротивление», о котором они пишут и говорят, не означает внутреннюю сдачу и присоединение ко злу; наоборот, оно есть особый вид сопротивления, т. е. неприятия, осуждения, отвержения и противодействия. Их «непротивление» означает противление и борьбу, однако лишь некоторыми, излюбленными средствами. Они приемлют цель: преодоление зла, [Впрочем, у Толстого можно найти и такую непростительную формулу: «не противьтесь злу»; так он считает возможным передавать слова Христа, Мтф. V. 39 (по-гречески: «то понэро», т. е. дурному человеку). Срв. «В чём моя вера?», стр. 12, 13, 14, 16 и 43; иногда он добавляет «или злому», стр. 14, 15, так, как если бы это было равнозначно.] но делают своеобразный выбор в путях и средствах. Их умение есть учение не столько о зле, сколько о том, как именно не следует его преодолевать.
Само собою разумеется, что только такая борющаяся природа их «непротивления» даёт основание философически обсуждать их утверждения. Однако такое обсуждение не может принять ни выдвинутую ими постановку вопроса, ни тем более даваемый ими ответ.
Проблему сопротивления злу невозможно поставить правильно, не определив сначала «местонахождение» и сущность зла.
Так, прежде всего «зло», о сопротивлении которому здесь идёт речь, есть зло не внешнее, а внутреннее. Как бы ни были велики и стихийны внешние, вещественные разрушения или уничтожения, они не составляют зла: ни астральные катастрофы, ни гибнущие от землетрясения и урагана города, ни высыхающие от засухи посевы, ни затопляемые поселения, ни горящие леса. Как бы ни страдал от них человек, какие бы печальные последствия они не влекли за собою — материальная природа как таковая, даже в самых с виду нецелесообразных проявлениях своих, не становится от этого ни доброю, ни злою. Самоё применение идеи зла к этим явлениям осталось в наследство от той эпохи, когда всё-одушевляющее человеческое воображение усматривало живого душевно-духовного деятеля за каждым явлением природы и приписывало всякий вред какому-нибудь зложелательному вредителю. Правда, стихийные естественные бедствия могут развязать зло в человеческих душах, ибо слабые люди с трудом выносят опасность гибели, быстро деморализуются и предаются самым постыдным влечениям; однако люди, сильные духом, отвечают на внешние бедствия обратным процессом — духовным очищением и укреплением в добре, о чём достаточно свидетельствуют хотя бы дошедшие до нас исторические описания великой европейской чумы. Понятно, что внешне-материальный процесс, пробуждающий в одних душах божественные силы и развязывающий в других диавола, не является сам по себе ни добром, ни злом.
Зло начинается там, где начинается человек, и притом именно не человеческое тело во всех его состояниях и проявлениях как таковых, а человеческий душевно-духовный мир — это истинное местонахождение добра и зла. Никакое внешнее состояние человеческого тела само по себе, никакой внешний «поступок» человека сам по себе, т. е. взятый и обсуждаемый отдельно, отрешённо от скрытого за ним или породившего его душевно-духовного состояния, — не может быть ни добрым, ни злым.
Так, телесное страдание может повести одного человека к беспредметной злобе и животному огрубению, а другого — к очищающей любви и духовной прозорливости; и понятно, что, став для первого возбудителем зла, а для второго — побудителем добра, оно само по себе не было и не стало ни злом, ни добром. Именно на этой двуликости телесных лишений и страданий настаивали мудрые стоики, [Срв., напр., трактаты Сенеки] научая людей обезвреживать их яд и извлекать из них духовное целение.
Точно так же все телодвижения человека, слагающие внешнюю видимость его деяния, могут проистекать и из добрых, и из злых побуждений и сами по себе не бывают ни добрыми, ни злыми. Самое свирепое выражение лица — может не таить за собою злых чувств; самая «обидная неучтивость» может проистекать из рассеянности, вызванной глубоким горем или научной сосредоточенностью; самое резкое телодвижение может оказаться непроизвольным рефлексом; самые «оскорбительные» слова могут оказаться произнесёнными на сцене или в бреду, самый тяжёлый удар мог быть нечаянным или предназначенным для спасения; самый ужасный разрез на теле может быть произведён по мотивам хирургическим или религиозно-очистительным. В жизни человека нет и не может быть ни «добра», ни «зла», которые имели бы чисто-телесную природу. Самоё применение этих идей к телу, телесному состоянию или телесному проявлению, вне их отношения к внутреннему миру — нелепо и бессмысленно. Это, конечно, не значит, что внешнее, телесное выражение совсем безразлично перед лицом добра и зла или что человек может делать вовне всё, что ему угодно. Нет, но это значит, что внешнее подлежит нравственно-духовному рассмотрению лишь постольку, поскольку оно проявило или проявляет внутреннее, душевно-духовное состояние человека: его намерение, его решение, его чувствование, его помысел и т. д. Дело обстоит так, что «внутреннее», даже совсем не проявленное вовне или по крайней мере никем извне не воспринятое, уже есть добро, или зло, или их трагическое смешение; «внешнее» же может быть только проявлением, обнаружением этого внутреннего добра, или зла, или их трагического смешения, — но само не может быть ни добром, ни злом. Перед лицом добра и зла всякий поступок человека таков, каков он внутренне и изнутри, а не таков, каким он кому-нибудь показался внешне или извне. Только наивные люди могут думать, что улыбка всегда добра, что поклон всегда учтив, что уступчивость всегда доброжелательна, что толчок всегда оскорбителен, что удар всегда выражает вражду, а причинение страданий — ненависть. При нравственном и религиозном подходе «внешнее» оценивается исключительно как знак «внутреннего», т. е. устанавливается ценность не «внешнего», а «внутреннего, явленного во внешнем», и далее, внутреннего, породившего возможность такого внешнего проявления. Именно поэтому два с виду совершенно одинаковые внешние поступка могут оказаться имеющими совершенно различную, может быть, прямо противоположную нравственную и религиозную ценность: два пожертвования, две подписи под одним документом, два поступления в полк, две смерти в бою… Казалось бы, что христианское сознание не должно было бы нуждаться в таких, почти аксиоматических, разъяснениях…
Но если, таким образом, настоящее местонахождение добра и зла есть именно во внутреннем, душевно-духовном мире человека, то это означает, что борьба со злом и преодоление зла может произойти и должно достигаться именно во внутренних усилиях и преображение будет именно внутренним достижением. Какой бы «праведности» или, вернее, моральной верности ни достиг человек в своих внешних проявлениях и делах, всё его достижение, несмотря на его общественную полезность, не будет иметь измерения добра без внутреннего, качественного перерождения души. Внешний обряд доброты не делает человека добрым: он остаётся нравственно мёртвым фарисеем, поваленным гробом. До тех пор пока самая глубина его личной страсти не вострепещет последними корнями своими от луча Божией очевидности и не ответит на этот луч целостным приятием в любви, радости и смертном решении — никакая внешняя корректность, выдержанность и полезность не дадут ему победы над злом. Ибо систематически-непроявляемое зло не перестаёт жить в душе и, может быть, втайне владеет ею, и обычно бывает даже так, что оно незаметно просачивается во все внешне-правильные поступки морального человека и отравляет их ядом недоброжелательства, зависти, злости, мести и интриги. Конечно, внешние воздействия, идущие от природы и от людей, — начиная от благоухания цветка и величия гор и кончая смертью друга и примером праведника, — могут пронзить мёртвую душу лучом божественного откровения, но самоё преображение и заключительная преображенность всегда были и будут внутренним, душевно-духовным процессом и состоянием. Вызвать в себе эту потрясающую, таинственную встречу личной страстной глубины с Божиим лучом и закрепить её силою духовного убеждения и духовного характера — это значит бороться со злом в самом существе его и одолеть. Кто хочет подлинно воспротивиться злу и преодолеть его, тот должен не просто подавить его внешние проявления и не только пресечь его внутренний напор; он должен достигнуть того, чтобы злая страсть его собственной души из своей собственной глубины, обратившись, увидела; увидев, загорелась; загоревшись, очистилась; очистившись, переродилась; переродившись, перестала быть в своём злом обличии. Переживающий это присутствует в самом себе при обращении своего личного сатаны; таинственный огонь — его собственный и в то же время больше, чем его собственный, — прожигает извечную неисправимость его души до самого дна; из самой темноты её, из последней бездны, устами этой бездны возносится молитва благодарения и радости: душа исцеляется вся, и вся сияет светом, и уже по-новому обращается к Богу, к людям и к миру. Такое состояние души достижимо только на внутренних путях одухотворения и любви.
Добро и зло в их существенном содержании определяются через наличность или отсутствие именно этих двух сочетающихся признаков: любви и одухотворения.
Человек духовен тогда и постольку, поскольку он добровольно и самодеятельно обращён к объективному совершенству, нуждаясь в нём, отыскивая его и любя его, измеряя жизнь и оценивая жизненное содержание мерою их подлинной божественности (истинности, прекрасности, правоты, любовности, героизма). Однако настоящую силу и цельность одухотворение приобретает только тогда, когда оно несомо полнотою (плеромою) глубокой и искренней любви к совершенству и его живым проявлениям. Без плеромы — душа, даже с верною направленностью, раздроблена, экстенсивна, холодна, мертва, творчески непродуктивна.
Человек любовен тогда и постольку, поскольку он обращён к жизненному содержанию силою приемлющего единения, тою силою, которая устанавливает живое тождество между приемлющим и приемлемым, увеличивая до беспредельности объём и глубину первого и сообщая второму чувства прощённости, примирённости, достоинства, силы и свободы. Однако любовь приобретает настоящий предмет для своего единения и свою настоящую чистоту только тогда, когда она одухотворяется в своём направлении и избрании, т. е. обращается к объективно-совершенному в вещах и в людях, приемля именно его и вступая в живое тождество именно с ним. Без духовности — любовь слепа, пристрастна, своекорыстна, подвержена опошлению и уродству.
Согласно этому, добро есть одухотворённая (или, иначе, религиозно-опредмеченная, от слова «предмет») любовь, зло — противодуховная вражда. Добро есть любящая сила духа, зло — слепая сила ненависти. Добро по самой природе своей религиозно — ибо оно состоит в зрячей и целостной преданности Божественному. Зло по самому естеству своему противорелигиозно, ибо оно состоит в слепой, разлагающейся отвращённости от Божественного. Это значит, что добро не есть просто «любовь» или просто «духовная» зрячесть: ибо религиозно-неосмысленная страстность и холодная претенциозность не создадут святости. И точно так же это значит, что зло не есть просто «вражда» или просто «духовная слепота»: ибо вражда ко злу не есть зло и беспомощное метание непрозревшей любви не составляет порочности. Только духовно-слепой может восхвалять любовь как таковую, принимая её за высшее достижение, и осуждать всякое проявление враждебного отвращения. Только человек, мёртвый в любви, может восхвалять верный духовный вкус как таковой, принимая его за высшее достижение, и презирать искреннее и цельное заблуждение духовно-непрозревшей любви. Такова сущность добра и зла, и, может быть, христианскому сознанию достаточно вспомнить о наибольшей Евангельской заповеди (полнота любви к совершенному Отцу), для того чтобы в нём угасли последние сомнения.
При таком положении дел внутреннее местонахождение зла и внутренняя преоборимость его становятся вполне очевидными. Настоящее одоление зла совершается через глубинное преображение духовной слепоты — в духовную зрячесть, а замыкающейся, отрицающей вражды в благодатность приемлющей любви. Необходимо, чтобы духовно прозрела не только вражда, но и любовь. Необходимо, чтобы любовью загорелась не только духовная слепота, но и духовная зрячесть. В освобождённой от зла, преображённой душе — одухотворённая любовь становится подлинным, глубочайшим истоком личной жизни, так что всё в душе делается её живым видоизменением: и служба дня, и восприятие музыки, и чтение папируса, и созерцание горной грозы; и то высшее, строгое беспристрастие, в котором монах, учёный и судья выдерживают и себя, и других; и даже та безжалостная вражда ко злу в себе и в других, которая необходима пророку, государственному вождю и воину.
Такое преображение только и может быть осуществлено во внутренней духовной самодеятельности человека, ибо любовь не может загореться и одухотвориться по чужому приказу, а духовность может расцвести и насытиться полнотой (плеромой) только в длительном религиозно-нравственном самоочищении души. Конечно, помощь других может быть здесь велика и могущественна: и близких людей, и далёких; и семьи, и церкви; и в свободном научении духовному пути (методу), и в пробуждении любви живою любовью. И понятно, чем огненнее и прозорливее дух, тем большему он научит других в свободном общении — и словом, и делом, и обличением, и утешением, и деятельным милосердием, и щедрою уступчивостью; и чем глубже и чище помогающая любовь, тем легче и плодотворнее передаётся её огонь в душу другого, не горящего. Душа, сопротивляющаяся злу, нуждается для победы в любовности и духовности; и тот, кто даёт ей духа через любовь и любви в духе, тот помогает её победе и сопротивляется злу не только в себе, но и в другом. Преображение зла только и может быть осуществлено тою силою, в слепом искажении которой зло как раз и состоит; только сама духовно-зрячая любовь может взять на себя эту задачу и победно разрешить её до конца; только она может найти доступ в ту бездну слепого ожесточения и безбожного своекорыстия, из глубины которой должно начаться обращение, очищение и перерождение… И для христианского сознания здесь, кажется, не может быть ни спорного, ни сомнительного.
И вот когда граф Л. Н. Толстой и его единомышленники призывают к внутреннему преодолению зла, [Напр., «Круг чтения», II. 18-21, 56-59] к самосовершенствованию, [Напр., «Круг чтения», II. 261] к любви, [«Закон насилия». 54, 122, 173] когда они настаивают на необходимости строгого суда над собою, на необходимости различать «человека» и «зло в нём», [Срв. «Круг чтения», I. 273. III. 101] на неправильности сведения всей борьбы со злом к одному внешнему принуждению, [Они называет его «насилием». Срв. «Круг чтения», II. 18-21,162-165] на духовном и нравственном преимуществе убеждения, [Напр., «Круг чтения», II. 101, 248] — то они следуют в этом за священной традицией христианства; и они правы. Таинственный процесс расцвета добра и преображения зла осуществляется, конечно, любовью, а не принуждением, и противиться злу следует из любви, от любви и посредством любви.
Но тот, кто признаёт это по изложенным выше основаниям, тот не только не обязан, но и не может принять ею остальную часть их учения, принципиально отрицающую заставление как таковое.
В самом деле, если одухотворённая любовь имеет способность преображать зло, то значит ли это, что в общем, близком процессе сопротивления злу — заставление совершенно немощно, бесцельно, вредно и гибельно? Можно и умозаключать от необходимости добровольного самосовершенствования — к необходимости предоставления злодеям добровольно и беспрепятственно злодействовать? Если я обязан творить нравственное очищение внутри себя, то означает ли это, что злодей имеет право изживать своё зло во внешних злодеяниях? Если «человек» и «зло в нём» не одно и то же, то разве нельзя подействовать на человека так, чтобы это воздействие благодетельно передалось именно «злу», в нём живущему? Одним заставлением невозможно победить зло; выводимо ли из этого полное отвержение заставления? Разве более глубокое исключает более элементарное? И разве дело творческого преображения души возможно только при внешней нестеснённости злодея?
Или же «принуждение» — есть само по себе зло? И любовь исключает «принуждение» принципиально?
Прежде чем обратиться к окончательной постановке основной проблемы о сопротивлении злу силою, необходимо совершить ещё несколько усилий, расчищающих дорогу. Так, прежде всего необходимо выяснить, что есть «принуждение» и что есть «насилие»? Есть ли это одно и то же или между тем и другим есть принципиальное различие? И если есть, то в чём оно?
Для того чтобы разрешить этот существенный вопрос, столь основательно запутанный сентиментальными моралистами и к тому же страдающий от недостатка соответствующих слов в языке, следует обратиться сначала к общему, родовому понятию, которое можно условно обозначить термином «заставления» (собственно говоря — «заставляющего применения силы к человеческому существу»).
Заставлением следует называть такое наложение воли на внутренний или внешний состав человека, которое обращается не к духовному видению и любовному приятию заставляемой души непосредственно, а пытается понудить её или пресечь её деятельность. Понятно, что если предварительное обращение к духовному видению (будь то в словах убеждения или в виде подставления ланиты) совершится и вызовет в душе состояние очевидности, то возникнет свободное убеждение, и тогда осуществляющееся действие волевой силы будет органически-свободным, а не заставляющим; и точно так же, если предварительное обращение к любовному приятию вызовет в душе состояние любви, то возникнет согласие и единение, и тогда осуществляющееся действие волевой силы будет органически-свободным, а не заставляющим.
Такое заставляющее наложение воли на человеческую жизнь может осуществляться в замкнутых пределах индивидуального существа: человек может заставлять сам себя; но оно может происходить и в общении двух или многих людей: люди могут заставлять друг друга. Всякое заставление есть или самозаставление, или заставление других. Далее, это заставление может выражаться в воздействии на мотивы поведения (например: авторитетный приказ, запрет, [Понятно, что добровольное, основанное на убеждении подчинение приказу (или запрету) выводит его из категории «актов заставления»: начинается органически свободная субординация, на которой покоится живая сила всякой достойной и крепкой общественной организации.] угроза, бойкот), но может выражаться и в непосредственном воздействии на человеческое тело (напр., толчок, удар, связывание, запирание, убийство). Согласно этому следует различать психическое заставление и физическое заставление; причём и самозаставление, и заставление других может иметь и психический, и физический характер.
Так, человек, умственно утомлённый, или засыпающий, или пересиливающий в себе непокорное чувство и воображение, или совершающий нелюбимую душевную работу, или усваивающий что-нибудь механически (напр., заучивание наизусть, решение арифметических задач, некоторые внутренние упражнения памяти и внимания и т. д.), — может извлечь себя и центр своего самочувствия из самовольно влекущейся, одолевающей стихии лени, сна или наслаждения, переместить этот центр в целесообразно усиливающуюся энергию духа и подвергнуть свою душевную стихию определяющему заставлению. Человек может внутренне заставлять себя, понуждая себя к усилиям и даже понуждая себя к понуждению. Такое состояние душевного самозаставления можно обозначить термином самопонуждения.
Подобно этому, возможно и физическое самозаставление, которое обычно бывает сопряжено с психическим. Таковы, например, все виды физического труда, совершаемого без прямого увлечения или хотя бы влечения к нему или выполняемого утомлённым человеком; таковы многие виды телесного лечения; такова неподвижность при мучительной операции; таковы все аскетические упражнения, связанные с телесным страданием и не сопровождаемые экстазом. В этих случаях человек усиливается душевно, чтобы принудительно вызвать в себе известные телесные состояния или активного порядка (напр., мускульное усилие), или пассивного порядка (напр., стояние на столпе). Человек фактически может не только душевно понуждать себя, но и принуждать себя к телесному свершению и несвершению известных поступков. Такое состояние можно обозначить термином самопринуждения.
Заставлять других возможно также в психическом и в физическом порядке.
При надлежаще глубоком и широком понимании всякий приказ и запрет, не взывающий непосредственно к очевидности и любви, а обращающийся к волевой энергии духа, всякая подкрепляющая приказ психическая изоляция (напр., разрыв отношений, исключение из клуба) и всякая угроза (в чём бы она ни состояла) — являются видом психического заставления. Сущность этого заставления состоит в душевном давлении на волю человека, причём это давление должно побудить его собственную волю к известному решению и, может быть, самозаставлению; строго говоря, это давление может только осложнить или видоизменить мотивационный процесс в душе заставляемого, сообщая ему новые мотивы, не принятые им ещё в порядке убеждённости и преданности, или усиливая и ослабляя уже имеющиеся. Понятно, что это воздействие может встретить в душе такую энергию сопротивления, такую духовно сильную волю или душевную одержимость страстями, что вся его сила окажется недостаточной, ибо психическое заставление стремится, не стесняя внешнюю свободу заставляемого, побудить его к тому, чтобы он сам решил сделать что-то и не делать чего-то. Такое воздействие побуждает и понуждает человека, подходя к нему «извне», но обращаясь к его душе и духу; поэтому можно условиться называть его психическим понуждением.
Наконец, возможность физического воздействия на других ради их заставления — не вызывает, по-видимому, сомнений. Однако заслуживает внимания то обстоятельство, что всякое такое воздействие на чужое тело имеет неизбежные психические последствия для заставляемого — начиная от неприятного ощущения (при толчке) и чувства боли (при пытке) и кончая невозможностью делать что угодно (при заключении в тюрьме) и неспособностью желать или делать что бы то ни было (при смертной казни). Огромное большинство этих воздействий (за исключением патологических случаев зверообразно-ожесточённого насилия) осуществляется именно ради таких психических отражений или последствий; этим и объясняется, почему физически-заставляемые обычно пытаются отделаться от заставляющих при помощи уверения их в том, что они «согласны», что «волевое единение» наступило и что дальнейшее подчинение обеспечено. Понятно, что, арестуя, связывая, мучая и запирая другого, человек не может непосредственно произвести в нём желанные ему душевно-духовные изменения; он не может распорядиться другим изнутри, заменить его волю своей волей, вызвать в нём согласие, основанное на убеждённости, и поведение, основанное на добровольной преданности. Человеку не дано принуждать других к подлинным деяниям, т. е. к духовно и душевно цельным поступкам; физическое воздействие на другого далеко не всегда может даже вынудить у человека какой-нибудь неприемлемый для него внешний поступок (Муций Сцевола, христианские мученики), а духовное значение такого вынужденного внешнего поступка (напр., неискреннего исповедания, вынужденной подписи и т. д.) зависит от дальнейшего свободного признания его со стороны того, кто уступил пытке (срв. процессы ведьм, легенду о Галилее). Человек, физически понуждаемый другим, имеет всегда два исхода, избавляющие его от этого внешнего напора: лицемерие и смерть; и только тот, кто убоялся смерти или внутренне не выдержал необходимого при лицемерии раздвоения личности, говорит о «принуждении» как о возможном и состоявшемся событии; но и ему следует помнить, что его «принуждённость» сама собою угаснет в момент его личного, духовного, чисто внутреннего восстания и утверждения своей настоящей убеждённости и искренней преданности. Вот почему осторожнее и точнее говорить не о физическом принуждении, а о физическом понуждении.
Понятно, наконец, что физическое заставление может быть направлено на чужое делание и на чужое неделание. В первом случае оно чрезвычайно ограничено в своих возможностях: бессильное вызвать целостный поступок, вынужденное всегда ожидать обороняющегося лицемерия со стороны понуждаемого — оно может рассчитывать только на медленное влияние внешнего режима и его проникновение в душу человека. Зато во втором случае физическое воздействие легче может рассчитывать на целесообразность и успех: оно может пресечь известную деятельность, помешать определённому человеку делать что-нибудь (конечно, не всем и не во всём) или заставить его не делать. Отсюда возможность наряду с физическим понуждением ещё и физического пресечения.
Таковы основные виды «заставления вообще»: самопонуждение, самопринуждение, психическое понуждение, физическое понуждение и пресечение.
И вот было бы глубокой духовной ошибкой приравнять всякое заставление — насилию и придать центральное значение этому последнему термину. В самом слове «насилие» уже скрывается отрицательная оценка: «насилие» есть деяние произвольное, необоснованное, возмутительное; «насильник» есть человек, преступающий рамки дозволенного, нападающий, притесняющий, — угнетатель и злодей. Против «насилия» надо протестовать, с ним надлежит бороться; во всяком случае, человек, подвергшийся насилию, есть обиженный, угнетённый, заслуживающий сочувствия и помощи. Одно применение этого ценностно и аффективно окрашенного термина вызывает в душе отрицательное напряжение и предрешает исследуемый вопрос в отрицательном смысле. Доказывать «допустимость» или «правомерность» насилия — значит доказывать «допустимость недопустимого» или «правомерность неправомерного»; реально, духовно и логически доказанное — тотчас же оказывается аффективно отвергнутым и жизненно спорным: неверный термин раздваивает душу и заслоняет ей очевидность.
Именно поэтому будет целесообразно сохранить термин «насилия» для обозначения всех случаев предосудительного заставления, исходящего из злой души или направляющего на зло, — и установить другие термины для обозначения непредосудительного заставления, исходящего от доброжелательной души или понуждающего ко благу. Тогда, например, понятию самозаставления будут подчинены, с одной стороны, понятия самопонуждения и самопринуждения, с другой стороны — соответствующие виды психического и физического самонасилия, и далее, понятию внешнего заставления будут подчинены, с одной стороны, понятия психического понуждения, физического понуждения и пресечения, с другой стороны — соответствующие виды психического насилия над другими; и только тогда, сквозь прояснившуюся терминологию, впервые обнаружится самая проблема непредосудительного заставления и его разновидностей.
Замечательно, что Л. Н. Толстой и его школа совершенно не замечают сложности всего этого явления. Они знают только один термин, и притом именно тот, который предрешает весь вопрос своею аффективною окраскою. Они говорят и пишут только о насилии и, выбрав этот неудачный, отвращающий термин, обеспечивают себе пристрастное и ослеплённое отношение ко всей проблеме в целом. Это и естественно: нет даже надобности быть сентиментальным моралистом для того, чтобы на вопрос о «допустимости» или «похвальности» озлобленного безобразия и угнетения — ответить отрицательно. Однако эта единственность термина укрывает за собою гораздо более глубокую ошибку: Л. Н. Толстой и его школа не видят сложности в самом предмете. Они не только называют всякое заставление — насилием, но и отвергают всякое внешнее побуждение и пресечение, как насилие. Вообще говоря, термины «насилия» и «зла» употребляются ими как равнозначные настолько, что самая проблема непротивления «злу насилием» формулируется иногда как проблема непротивления «злу злом» [Напр., Л. Толстой, «Закон насилия», стр. 55,173-175. «Круг чтения», I, 238-240, II, 163. «Три притчи», XIII, 184 (при ссылках на тома XI, XII, XIII, XIV имеется в виду издание полного собрания сочинений, вышедшего в Москве у Кушнерёва). Срв. ещё о приравнении «силы», «насилия» и «зла»: «В чём есть моя вера», 94, 95, 193, 255, а также 17, 48, 95, 249. В воззвании Гаррисона: «основное учение непротивления злу злом». «Царство Божие», стр. 3. В «Катехизисе Непротивления» Балу «сатана — сатаною, зло — злом, неправда — неправдою». «Царство Божие», 6] или воздаяния «злом за зло»; [«Круг чтения», III, 220, срв. «Крестник», т. XI, стр. 179] именно поэтому насилие иногда приравнивается «сатане», [«Круг чтения», I, 238-240] а пользование им описывается как путь «диавола». [«Круг чтения», II, 162-165] Понятно, что обращение к этому «сатанинскому злу» воспрещается раз навсегда и без исключений, [Л. Толстой, «Закон насилия», стр. 54, 55, 108, 109, 111, 178. «Круг чтения». II, 162-165, III, 61] так что лучше умереть или быть убитым, чем пустить в ход насилие; [«Круг чтения», I, 238-240, II, 162-165] мало того, один из этих моралистов пытается даже установить, что победивший силою «всегда и неизменно неправ», ибо «истина» и «Бог» всегда в «побеждённом». [«Круг чтения», II, 18-21]
Справедливость требует признать, что все эти осуждения не относятся ими к внутреннему самозаставлению, которое упрощённо характеризуется как «насилие духа над плотью» [«Круг чтения», II, 18] и допускается в порядке нравственного делания. Однако пределами «своего тела» [Там же] допустимость заставления и ограничивается: «чужая плоть» имеет «своего хозяина» и поэтому «насилие», направленное на другого, «не нужно»; [Там же] ведь невозможно доказать, что «другой» неспособен к верному самоуправлению изнутри, [Л. Толстой, «Закон насилия», 53; «Круг чтения», II, 18-21, III, 155] а отрицать «свободу» и «человека» недопустимо. [«Круг чтения», II, 18-21] И поэтому всякое выхождение за пределы своего существа признаётся не обоснованным пользою, не вызванным необходимостью, вторгающимся в Божие дело, святотатственно замещающим волю Божию, как якобы недостаточную, и обнаруживающим в душе «насильника» прямое отрицание Бога. [«Круг чтения», II, 18-21] Надо предоставить других — самим себе [Л. Толстой, «Закон насилия», 152; «Круг чтения», II, 56-59, III, 14] и совсем прекратить внешнюю борьбу со злом, как неестественную и неплодотворную. [«Круг чтения», II, 18-21; срв.: жить «без отпора». «В чём счастье», т. XI, 212] Надо перестать «устраивать жизнь других людей» [Л. Толстой, «Закон насилия», 152. «Перестать заботиться о делах внешних и общих». «К вопросу о свободе воли», XI, 581] и понять, что кто бы ни сделал насилие и для чего бы оно ни было сделано, всё равно оно будет злом, без всяких исключений. [«Круг чтения», II, 162-165. Срв. «Закон насилия», 54, 108, 109] И все те, кто этого не хочет понять и продолжает насильничать, — разбойники на больших дорогах, [«Закон насилия», 80] революционеры, [«Закон насилия», 134] палачи, шпионы, [Там же, 147] сенаторы, министры, монархи, партийные лидеры [Там же, 147] и все вообще политические деятели [«Закон насилия», 53, 80, 129, 134, 139, 147] — суть «заблудшие» и «большею частью подкупленные» люди, [Там же, 80] предающиеся своим «привычным, излюбленным порокам: мести, корысти, зависти, честолюбию, властолюбию, гордости, трусости, злости…». [«Закон насилия», 143]
Таким образом, из всей сферы волевого заставления Л. Н. Толстой и его единомышленники видят только самопринуждение («насилие над своим телом») и физическое насилие над другими; первое они одобряют, второе — безусловно отвергают. Однако при этом они явно относят физическое понуждение других и пресечение к сфере отвергаемого «насилия» и, совсем не замечая, по-видимому, возможности психического понуждения других и психического насилия над другими, отвергают всё сразу как ненужное, злое и безбожное вмешательство в чужую жизнь.
Вопреки всему этому необходимо установить, что «заставляющий» совсем не делает тем самым злое дело, и не только тогда, когда он заставляет самого себя, но и тогда, когда он заставляет других.
Так, вряд ли надо доказывать, что все основные виды самопонуждения и самопринуждения имеют решающее значение в процессе внешней цивилизации и внутренней культуры человека. Все состояния лени, дурных привычек, азарта, запоя и многое множество так называемых проблематических, неудачливых, падших и даже порочных натур — имеют в основе своей неспособность к такому душевному и телесному самопонуждению: или непропорциональную слабость понуждающей воли, или непропорциональную силу дурных страстей, или то и другое вместе. Тот, кому когда-нибудь удавалось вчувствоваться и вдуматься в проблему духовного воспитания, тот должен был понять, что глубочайшая основа и цель его состоит в самовоспитании и что процесс самовоспитания состоит не только в пробуждении в самом себе очевидности и любви, но и в усилиях понуждающей и принуждающей себя воли. Сентиментальный оптимизм в духе Руссо и его современных сторонников характеризует людей наивных в опыте зла и всегда даёт право спросить, знают ли они сами, что такое самовоспитание, и всегда ли им самим давалось органически свободное и цельное действие волевой силы в направлении на высшее благо?… Тот, кто духовно воспитывает себя, тот хорошо знает, что такое самопонуждение и самопринуждение.
Понятно, что заставлять и понуждать себя можно не только ко благу, но и ко злу. Так, психическое понуждение себя к прощению обиды или к молитве не будет злым делом, но понуждение себя к злопамятству, к обману или к доказыванию заведомо ложной и духовно ядовитой теории, или к сочинению льстивой оды — будет психическим заставленном себя ко злу, самонасилием. Точно так же физическое (строго говоря — психофизическое) принуждение себя к мускульной работе, к принятию горького лекарства, к суровому режиму — будет не злым делом, а самопринуждением; но тот, кто заставляет себя, вопреки своей склонности, фальшиво улыбаться, вкрадчиво льстить, произносить демагогические речи или участвовать в кощунственных представлениях, тот принуждает себя ко злу и насилует себя (психофизически).
И вот в этом отношении задача каждого духовно воспитывающего себя человека состоит в том, чтобы верно находить грань между самопонуждением и самопринуждением, с одной стороны, и самонасилием, с другой стороны, укрепляя себя в первом и никогда не обращаясь ко второму: ибо самонасилие всегда будет равноопасно и равноценно духовному самопредательству. [См. главу вторую]
Благое самозаставление призвано вести активную борьбу с противодуховным, озлобленным, упрямым «не хочется». Неспособность к этой борьбе есть первое проявление бесхарактерности. И именно немощь в самопонуждении и самопринуждении, эта слабость воли при силе злых страстей, выдвигает проблему духовной помощи, т. е. психического понуждения, исходящего от других. Напрасно наивная мораль, веруя в безусловную свободу воли, стала бы взывать здесь к личному «усилию», которое якобы «ничего не стоит сделать»… [Срв. у Толстого: «Стоит людям только понять это… для того чтобы… каждый отдельный человек достиг высшего блага…», «К вопросу о свободе воли», XI, 581. По-видимому, Толстой считает, что люди несвободны только в «делах внешних и общих» (там же)] Проблема бесхарактерности непостижима для индетерминиста. Напрасно также наивный противник «насилия», веруя в безусловную силу безвольной очевидности и безвольной любви, стал бы «убеждать» и «зажигать» бесхарактерную душу. Проблема воспитания неразрешима для сентиментального. [Срв. у Толстого, XI, 617. «Часовщик»: «только обращайтесь, как часовщик: нежно, осторожно…»] Помочь человеку, неспособному к благому самозаставлению, можно — или ослабляя силу его страстей (катартический путь, к которому неспособен индетерминист), или укрепляя силу его воли (императивный путь, к которому неспособен сентиментальный). Воспитывать бесхарактерного ребёнка или, что почти то же, бесхарактерного взрослого — значит не только будить в нём духовную зрячесть и зажигать в нём любовь, но катартически учить его самопонуждению и императивно приучать его к самопринуждению. Ибо для человека, неспособного к благому самозаставлению, единственный путь, ведущий его к этому искусству — есть испытание внешнего давления, исходящего от других.
Понятно, что человек тем более нуждается в этом содействии, в этой духовной помощи со стороны, чем менее его жизнь строится силами очевидности и любви и чем менее он способен к самозаставлению. Самоё поведение такого человека, его слова, его волеизъявления, его поступки — взывают ко всем окружающим о волевой помощи; он сам, может быть, не просит её — отчасти потому, что не понимает, чего именно ему недостаёт, и не догадывается о возможной помощи со стороны, отчасти потому, что ему мешает в этом недостаток смирения — дурное самолюбие и чувство ложного стыда. Зато самая жизнь его молчаливо молит о спасении или, по крайней мере, о помощи, и поскольку корень его страдания лежит в безвольной неспособности к самопонуждению — он нуждается не в уговаривании и не в возбуждении любви, а именно в духовно-психическом понуждении. Бесхарактерный человек изнемогает, не справляясь с задачею духовного самовоспитания; ему не удаётся определить и ограничить себя волею; ему объективно необходима помощь со стороны, и, не находя её, он предаётся необуздываемому течению страстей и пороков. Напрасно было бы ссылаться перед лицом этой задачи на «чужого хозяина» и на «личное самоуправление»… Всё многое множество людей, не выработавших в себе волевого характера, не имеющих ни «царя в голове», ни властвующих святынь в сердце, доказывает каждым своим поступком свою неспособность к самоуправлению и свою потребность в социальном воспитании. И трагедия тех, кто бежит от этой задачи, состоит в том, что она остаётся для них неизбывною…
Все люди непрерывно воспитывают друг друга — хотят они этого или не хотят, сознают они это или не сознают, умеют или не умеют, радеют или небрегут. Они воспитывают друг друга всяким проявлением своим: ответом и интонацией, улыбкой и её отсутствием, приходом и уходом, восклицанием и умолчанием, просьбою и требованием, обращением и бойкотом. Каждое возражение, каждое неодобрение, каждый протест исправляет и подкрепляет внешнюю грань человеческой личности: человек есть существо общественно зависимое и общественно приспособляющееся, и чем бесхарактернее человек, тем сильнее действует этот закон возврата и отражения. Но именно поэтому отсутствие возражения, неодобрения и протеста придаёт внешней грани человеческого существа уверенную развязность, дурную беспорядочность, склонность к безудержному напору. Люди воспитывают друг друга не только деланием — уверенными ответными поступками, но и неделанием, — вялым, уклончивым, безвольным отсутствием ответного поступка. И если, с одной стороны, резкий ответ, грубое требование, злобный поступок могут не исправить, а озлобить того, против кого они направлены, то, с другой стороны, уклонение от энергичного, определённо-порицающего поступка может быть равносильно попущению, потаканию, соучастию. Во взаимном общественном воспитании людей — как младших, так и старших, как начальствующих, так и подчинённых — необходимо не только мягкое «нет» в ореоле уговаривающей любви, но и твёрдое «нет» в атмосфере наступающего разъединения и вот уже наступившего отрыва. Человек злодействует не только потому, что он злодей, а ещё потому, что он приучен к этому безвольным самоуничижением окружающих. Рабовладение развращает не только раба, но и рабовладельца; разнузданный человек разнуздан не только самим собою, но и общественною средою, позволившею ему разнуздать себя; деспот невозможен, если нет пресмыкающихся; «всё позволено» только там, где люди друг другу всё позволили.
От Бога и от природы устроено так, что люди «влияют» друг на друга не только преднамеренно, но и непреднамеренно; и избежать этого нельзя. Подобно тому как таинственный процесс внутреннего очищения духом и любовью неизбежно, хотя и невольно, выражается во взгляде, в голосе, в жесте, в походке и столь же неизбежно, хотя часто и бессознательно, действует на других умиротворяюще и одухотворяюще — как бы вызывая своим скрытым пением ответное пение; подобно этому энергичная воля действует укрепляюще, оформляюще и увлекающе на окружающих людей, как бы вызывая творческим ритмом — творческий ритм.
Но избегать сознательно и преднамеренно этого влияния можно только в силу беспочвенной мнительности и печального недоразумения. Мнительный человек преувеличенно боится повредить и потому вредит вдвое — ибо он действует нерешительно и действует попуская, взращивая слабоволие в себе и сея безволие вокруг, вызывая в себе самом неуверенность в своей правоте и вызывая в других представление о своей неверности добру. И если он при этом уверяет себя, что он «устранился» и «предоставил» другим делать что угодно, то он в довершение всего обманывает и себя, и их.
Подобно тому как «доказательство» помогает другому увидеть и признать, а сильная, искренняя любовь помогает другому загореться и полюбить, — подобно этому крепкая, формирующая воля помогает другому принять решение, определиться и поддержать духовную грань своей личности. И это происходит не только в том порядке, что волевой акт действует своим непосредственным примером, заражением, наведением, увлечением («суггестия»), но и в том порядке, что воля к чужому волению помогает безвольному осуществить волевой акт.
К этому участию чужой воли в укреплении и воспитании своей собственной — люди настолько привыкают с раннего детства, что потом, приняв это участие и использовав его, забывают о нём и начинают искренне отрицать его, его значение и его пользу. Сознание или даже смутное чувство, что «другой» человек хочет, чтобы я хотел того-то, всегда было и всегда будет одним из самых могучих средств человеческого воспитания; и это средство действует тем сильнее, чем авторитетнее этот другой, чем определённее и непреклоннее его изволение, чем вернее оно пред лицом Божиим, чем импозантнее оно выражено, чем ответственнее должно быть решение и чем слабее воля воспитываемого.
Человек с детства воспринимает в душу поток чужого воспитывающего волеизъявления; уже тогда, когда сила очевидности ещё не пробудилась в его душе и сила любви ещё не одухотворилась в нём для самовоспитания, — в душу его как бы вливалась воля других людей, направленная на определение, оформление и укрепление его воли; ещё не будучи в состоянии строить себя самостоятельно, он строил себя авторитетным, налагавшимся на него изволением других — родителей, церкви, учителей, государственной власти, — научаясь верному, твёрдому воленаправлению. И только всепоглощающая работа бессознательного могла позволить ему впоследствии забыть о полученных волевых благах и провозгласить учение о зловредности и ненужности этих благ.
В процессе духовного роста человечества запасы верно направленной волевой энергии накопляются, отрешаются от единичных, субъективных носителей, находят себе новые, неумирающие, общественно организованные центры и способы воздействия и в этом сосредоточенном и закреплённом виде передаются из поколения в поколения. Образуются как бы безличные резервуары внешней воспитывающей воли, то скрывающиеся за неуловимым обликом «приличия» и «такта», то проявляющиеся в потоке «распоряжений» и законов; то поддерживаемые простым и безличным общественным «осуждением», то скрепляемые действием целой системы организованных учреждений. И главная цель всего этого личного понуждения и сверхличного давления состоит, конечно, не в том, чтобы «насильственно», физически принуждать людей к известному поведению: это было бы и неосуществимо, и никому не нужно, да и самоё намерение добиться этого не могло бы зародиться у душевно-здорового человека. Нет, воспитываемый — и ребёнок, и взрослый — остаётся при всех условиях самоуправляющимся, автономным центром (личностью, субъектом права, гражданином), волеизъявление и почин которого не могут быть заменены ничем внешним. И задача этого воздействия на его автономную волю состоит в том, чтобы побудить его самого к необходимому и духовно верному автономному самопринуждению.
Задача общественно-организованного психического понуждения сводится к укреплению и исправлению духовного самозаставления человека. И это относится не к человеку, уже сильному во зле (ему это не поможет), а к человеку, слабому в добре, но ещё не окрепшему во зле. Для него — психическое понуждение, идущее со стороны и обращающееся к его воле, может и должно быть могучим подспорьем в деле самовоспитания. Конечно, идея добра и справедливости доступна и его опыту: ибо этот предмет сам по себе открыт всегда и всем людям; но испытание этого предмета, осуществляющееся в акте совести и очень часто дающее людям категорические указания, мало приемлемые для их личного самосохранения, — слишком часто остаётся отвлечённой возможностью и неосуществляемой способностью. Это испытание требует личных духовных усилий, и от этих усилий человек слишком часто готов уклониться. Психическое давление извне понуждает его — или сначала совершить эти усилия, постигнуть во внутреннем опыте законы справедливости и взаимности, строящие здоровое общежитие, и тогда свободно совершить необходимые поступки, или же сначала подвергнуть себя самопринуждению и потом разобраться в том, что с ним произошло…
И вот необходимо признать, что правовые и государственные законы суть не законы насилия, [Срв. у Толстого: «весь сложный механизм наших учреждений, имеющих целью насилие», «В чём моя вера», стр. 47; «Царство Божие», гл. V, VI, VII, VIII; или ещё: «власть есть приложение к человеку верёвки, цепи,… кнута,… ножа, топора», «Царство Божие», стр. 61; «основа власти есть телесное насилие», там же, стр. 61] а законы психического понуждения, преследующие именно эту цель и обращающиеся к автономным субъектам права для того, чтобы суггестивно сообщить их воле верное направление для саморуководства и самовоспитания. В основной своей идее и в своём нормальном действии правовой закон есть формула зрелого правосознания, закреплённая мыслью, выдвинутая волею и идущая на помощь незрелому, но воспитывающему себя правосознанию; при этом именно волевой элемент закона представляет собою начало психического понуждения. Правовой закон отнюдь не насилует человека, не попирает его достоинства и не отменяет его духовного самоуправления: напротив, он только и живёт, только и действует, только и совершенствуется от свободного личного приятия и самовменения. Однако он при этом властно понуждает психику человека — и непосредственным импонированием авторитета, и формою приказа-запрета-позволения, и сознанием общественно-организованного мнения, и, наконец, перспективою вероятных, и даже наверное предстоящих неприятных последствий: неодобрения, огласки, явок в суд, убытков, а может быть, и исключения из известного общественного круга, и даже физического понуждения и пресечения. И все эти психические силы (ибо опасение физического принуждения действует не физически, а психически!) — побуждают его сделать те внутренние усилия для «усмотрения» и «изволения», которые были необходимы, которые он мог сделать, но которых почему-то доселе сам по себе не совершал…
Но если всего этого психического понуждения оказывается недостаточно и понуждаемый всё-таки предпочитает не «усматривать» и не подвергать себя необходимому самопринуждению? Тогда остаётся два исхода: или предоставить ему свободу произвола и злодеяния, признать, что приказ и запрет не поддерживаются ничем, кроме порицания и бойкота, и тем самым придвинуть к порочной и злой воле соблазнительную идею внешней беспрепятственности, или же обратиться к физическому воздействию…
Но, может быть, это и значит воспротивиться «злу злом»? Может быть, не психическое понуждение, а физическое понуждение и пресечение есть сущее зло и путь диавола?
Именно в этой связи и только в этой связи правильно подходить к проблеме физического заставления других людей. Потому что этот вид заставления прежде всего не самодовлеющ и не отрешён от других видов, а является их опорой и закреплением. Физическое воздействие на других людей образует последнюю и крайнюю стадию заставляющего понуждения; оно выступает тогда, когда самозаставление не действует, а внешнее психическое понуждение оказывается недостаточным или несостоятельным. Конечно, натуры упрощённые и грубые, порывистые, неуравновешенные и злые бывают склонны упускать из вида эту связь и пренебрегают этой градацией; однако принципиально это дела не меняет: нет такого средства, нет такого лекарства или яда, которым люди не могли бы злоупотребить по легкомыслию или по необузданности, и все эти злоупотребления нисколько не опорочивают данных средств как таковых. Чрезмерность идёт не от средства, а от неумеренного человека; неуместность или несвоевременность данного лекарства не свидетельствует о его «злых» свойствах; мышьяк отравляет, но мышьяк и вылечивает, и не наивно ли думать, что бездарный и неумелый хирург, вообразивший к тому же, что оперирование есть панацея, — компрометирует хирургию? Без крайности не следует ампутировать; значит ли это, что ампутация сама по себе есть зло и что ампутирующий делает своё дело из мести, зависти, властолюбия и злости? Не наивно ли приписывать водолечению то, что проистекает от злоупотребления водолечением? Или деньги повинны в растратах мота и злодействах детопокупателя? И правильно ли, умно ли поступает воспитатель, научающий ребёнка бить тот стул, о который он ушибся? Конечно, тому, кто не выдержал искушения, свойственно винить во всём искушающие обстоятельства, а слабый человек обвиняет во всех своих падениях «попутывающего» чёрта; однако есть исходы более достойные и состоятельные в духовном отношении…
Аналитические соображения, изложенные выше, заставляют признать, что физическое понуждение человека человеком не есть зло и, далее, что зло отнюдь не сводимо ни к причинению физических страданий ближнему, ни к воздействию на дух человека через посредство его тела.
Внешнее физическое воздействие как таковое не есть зло уже по одному тому, что ничто внешнее само по себе не может быть ни добром, ни злом: оно может быть только проявлением внутреннего добра или зла. Тот, кто нравственно осуждает внешнее, тот или совершает нелепость, прилагая нравственные понятия без всякого смысла, или же, сам того не замечая, он осуждает не внешнее, а внутреннее, которое, может, и не заслуживает осуждения. Так, имеет смысл сказать, что «свирепая мстительность есть зло», но не имеет смысла сказать, что «кровавый разрез есть зло». Точно так же имеет смысл сказать, что «ненависть, приведшая к отравлению, есть зло», но бессмысленно говорить, что «введение яда в чужой организм есть зло».
Но если бы кто-нибудь захотел утверждать, что всякое физическое воздействие на другого есть зло, поскольку оно состоялось преднамеренно, то и это было бы несостоятельно. Всякое преднамеренное физическое воздействие на другого есть, конечно, проявление волевого усилия и волевого действия; однако усилие воли само по себе не есть зло: ибо оно может прямо обслуживать требования очевидности и любви, оно может порываться им навстречу, оно может условно предварять и временно заменять их. «Воля» может быть зла, и тогда она оказывается противодуховною и противолюбовною, она отрывается от своего видения и от своей глубокой, творчески зиждущей силы, становится слепа, беспочвенна и разрушительна и превращается в механизм злобной одержимости; но она может и не быть зла, и тогда она пребывает верна своей природе: она видит и выбирает, она не влечётся, а направляет, она творит и строит даже тогда, когда во внешней видимости что-нибудь уничтожает. Поэтому мало указать на преднамеренность физического воздействия, для того чтобы осудить и отвергнуть заставление как таковое.
Ввиду этого внешнее физическое заставление не подлежит осуждению ни в силу своей «внешней телесности», ни в силу своей «волевой преднамеренности». Обе черты могут быть налицо без того, чтобы состоялось злодеяние. Так, строжайший запрет самовольному ребёнку ехать на лодке в бурное море, запрет, сопровождаемый угрозою запереть его и, наконец, завершающийся ввиду непослушания осуществлением угрозы, — невозможно признать злодеянием; физическое пресечение состоится, но осудить его как «насилие» значило бы проявить полное невнимание к нравственной сущности поступка. Подобно этому, если мои друзья, видя, что я одержим буйным гневом, что я порываюсь к убийству и не внемлю уговорам, свяжут меня и запрут, пока не пройдёт припадок озлобления, — то они не «насилие» совершат надо мною, а окажут мне величайшее духовное благодеяние, и естественно, что я сохраню к ним благодарное чувство до конца моих дней. Напротив, приказ вымогателя уплатить непричитающиеся ему деньги, сопровождаемый угрозой замучить похищенного ребёнка и завершающийся ввиду неуплаты осуществлением угрозы — будет подлинным злодеянием; и только духовная и терминологическая ослеплённость может приравнять все эти поступки в общем отвержении «насилия как такового».
Всё это означает, что вопрос о нравственной ценности внешнего физического заставления зависит не от «внешней телесности» воздействия и не от «волевой преднамеренности» поступка, а от состояния души и духа физически воздействующего человека.
Физическое заставление было бы проявлением зла, если бы оно по самому существу своему было противодуховно и противолюбовно. Однако на самом деле оно нисколько не враждебно ни духу, ни любви. Оно есть проявление того, что заставляющий обращается в заставляемом не непосредственно к очевидности и любви, которые принципиально и по существу совсем невынудимы, а к его воле, подвергая её через посредство тела понуждению или прямому внешнему ограничению. Такое понуждение и пресечение — может проистекать не из зла, может подвигать человека не ко злу, может иметь в виду не злую цель. Так, зло отрицает дух и очевидность, стремится обессилить их, разложить и прекратить; напротив, физическое понуждение и пресечение — в отличие от злого насилия — не отрицают духа и очевидности, не стремятся обессилить их, разложить и прекратить: они только апеллируют не к очевидности, а к человеческой воле, или понуждая её к самопринуждению, или пресекая ей возможность злых проявлений вовне. Подобно этому зло отрицает любовь и любовное единение, стремится обессилить их, выродить и погасить; напротив, физическое понуждение и пресечение — в отличие от злого насилия — не отрицают любви и любовного единения, совсем не стремятся обессилить их, выродить и погасить: они апеллируют только не к любви, а к человеческой воле, или понуждая её к самопринуждению, или пресекая её внешние злые проявления.
Физическое понуждение и пресечение было бы противодуховно. если бы оно полагало конец или стремилось бы положить конец духовному самовоспитанию понуждаемого, расшатывая его волю, или повреждая его очевидность, или стремясь подавить совсем его очевидность и его волю. Но это относится только к особым, специфически-дурным способам физического воздействия, разрушающим телесное и душевное здоровье понуждаемого (лишение пищи, сна, обязательные непосильные работы, физическая пытка, навязываемое общение со злодеями и т. под.); однако противодуховность противодуховного понуждения не свидетельствует о противодуховности всякого понуждения. На самом же деле назначение физического понуждения и пресечения состоит как раз в обратном: не расшатать волю, а побудить её к усилию; не подавить волю, а вызвать её самодеятельность в верном направлении; не повредить или подавить очевидность, а пресечь наружное буйство слепоты, пролагая этим путь к открытию внутреннего ока и, может быть, к его прозрению. Вызвать благую очевидность физическое понуждение само по себе, конечно, не может, но, например, изоляция разнузданного человека, заставляя его остановить внешнее наживание своих дурных склонностей и страстей, побуждает его сосредоточиться на своих внутренних состояниях, в которых его душа может и должна при благоприятных обстоятельствах перегореть и преобразиться: для многих людей лишение свободы внешнего буйства есть первое условие для приобретения внутренней свободы, т. е. для духовного очищения, увидения и покаяния. Итак, дурные виды физического понуждения и пресечения могут духовно повредить понуждаемому, но это не значит, что «злы» и «вредны» все виды понуждения.
Точно так же физическое понуждение было бы противолюбовно, если бы заменяло, подавляло или полагало конец приемлющему единению людей, проявляя злобную враждебность к понуждаемому, или понуждая его самого к злобной вражде, или призывая всех остальных людей ненавидеть понуждаемого или друг друга. Но всё это относится только к особым, специфически дурным способам понуждения и пресечения, которые именно в силу этого приближаются к насилию и подлежат отвержению (грубое, оскорбительное обращение с заключёнными; телесные наказания; лишение их всякого проявления любви — свиданий, передач, чтения, богослужения, духовника; снабжение их исключительно человеконенавистнической литературой и т. под.); однако противолюбовность противолюбовного понуждения совсем не свидетельствует о противолюбовности всякого понуждения. Правда, бывает так, что люди, понуждая других, впадают в озлобление или становятся профессиональными пресекателями от внутренней злобности (тюремщики, палачи); но позволительно ли обобщать это в том смысле, что всякий, участвующий в понуждении или пресечении, ненавистничает или что понуждение совершается ради взаимного озлобления? Разве есть такое дело или такая профессия, при которых люди не впадали бы в злобу или ненависть? Но именно те, кто творят государственное понуждение или пресечение, — нуждаются не в злобе, а в беспристрастии, не в ненависти, а в выдержанном душевном равновесии, не в мстительности, а в справедливости. Правда, им необходима волевая выдержка, строгость и личная храбрость; но разве это то же самое, что злоба и ненависть? Правда, они должны быть свободны от попускающей сентиментальности и беспочвенной жалостливости; но разве это есть то же самое, что любовь и духовное единение? Конечно, озлобленный заставитель духовно вредит и заставляемому, и другим людям, и всему государству; но откуда же известно, что всякий, пресекающий злодейство, — есть человеконенавистник? Откуда берётся вся эта сказка о добрых, притесняемых злодеях [Срв. «Закон насилия», 139; «Круг чтения», I, 238-240, III, 101-103] и о злодейски оскорблённых, порочно ненавистничающих государственных деятелях? И не следует ли покончить раз навсегда с этой глупой и вредной сказкой?
Нельзя не признать, что физическое понуждение и пресечение является почти всегда неприятным и часто даже душевно мучительным, и притом не только для понуждаемого, но и для понуждающего. Но ведь только совсем наивный гедонист может думать, что всё «неприятное» или «вызывающее страдание» есть зло, а всё «приятное» и «вызывающее удовольствие» есть добро. На самом деле слишком часто бывает так, что зло приятно людям, а добро неприятно. Да, физическое пресечение лишает человека удовольствий и причиняет страдание; но истинный воспитатель знает, что любовь к воспитываемому совсем не должна выражаться в доставлении ему удовольствий и в опасливом ограждении его от страданий. Напротив, именно в страданиях, особенно посылаемых человеку в мудрой мере, душа углубляется, крепнет и прозревает; и именно в удовольствиях, особенно при несоблюдении в них мудрой меры, душа предаётся злым страстям, и слепнет. Конечно, человек, грубо оттолкнутый, помятый, связанный, может быть, даже надолго заключённый в тюрьму, — переживает неприятные, может быть, мучительные часы и дни; но это далеко не означает, что на него обрушилась чужая злоба, что он стал предметом ненависти и что всё это принуждает его к ответному озлоблению и угашению в себе любви. Напротив, пережитые им неприятности и страдания могли быть причинены ему волею, желающею и ему, и другим добра, и могут стать для него источником величайшего жизненного блага. Правда, «злобное насилие» часто (хотя и не всегда) вызывает в душе потерпевшего злое чувство, но здесь идёт речь не о «злобном» и не о «насилии». Можно допустить, что и не озлобленное физическое пресечение вызовет в арестованном злое чувство. Но разве есть вообще такой поступок, который был бы обеспечен от ответного злого чувства, и разве не бывает так, что люди отвечают ненавистью на благотворение праведника? Значит ли это, что из опасения людской злобы следует воздерживаться от всяких, и даже искренно благожелательных, поступков? Конечно, нет. И вот подобно этому, если физическое понуждение необходимо, но вызывает у понуждаемого злое чувство, то это не означает, что следует воздерживаться от понуждения, но означает, что сначала понуждение должно состояться, а потом должны быть приняты другие, не физические меры для того, чтобы злое чувство было преодолено и преображено самою озлобленною душою. И это возможно потому, что понуждение есть проявление не злобы, а духовной требовательности, волевой твёрдости и строгости, а строгость, твёрдость и требовательность совсем не противолюбовны; и задача понуждения состоит совсем не в насаждении вражды и ненависти, а наоборот — в пресечении душевного механизма ненависти и вражды, стремящегося вырваться наружу и закрепить себя в непоправимых поступках.
Но, может быть, порочность физического понуждения и пресечения коренится не в злобности понуждающего духа, а в самом способе воздействия человека на человека?
По-видимому, в физическом понуждении и пресечении как способе воздействия есть три момента, которые могут казаться противодуховными и противолюбовными: во-первых, обращение к человеческой воле как таковой помимо очевидности и любви, во-вторых, воздействие на чужую волю независимо от её согласия и, может быть, даже вопреки её согласию, и, в-третьих, воздействие на чужую волю через тело понуждаемого. Действительно, этому способу воздействия присущи все три момента и притом, конечно, не порознь, а во взаимном сращении: физическое понуждение и пресечение обращается не к очевидности и любви, а действует на тело понуждаемого вопреки его согласию. Именно эта соединение всех трёх черт нередко производит на сентиментальные души такое впечатление, которое вызывает в них возмущение, протест и отвержение возмутительного «насилия».
Однако физическое понуждение и пресечение, действительно включая в себя все эти три момента, совсем ещё не становится от этого злым делом или «злым способом общения». Оно может быть и должно быть не противодуховным и не противолюбовным; в этом его существенное отличие от насилия, и именно в эту меру и только в эту меру оно подлежит духовному и нравственному приятию.
В самом деле, духовность человека состоит в том, что он сам, автономно ищет, желает и имеет в виду объективное совершенство, воспитывая себя к этому видению и творчеству. Именно в этой природе своей и в этом дыхании своём внутренняя свобода человека священна и внешние проявления её неприкосновенны. Именно направленность духовного ока на совершенство святит силу внутреннего самоуправления и придаёт внешнему поступку человека значение духовного события; именно сила внутреннего самоуправления оформляет личность духовно видящего человека, и тогда его внешнее поведение не нуждается в пресечении и не терпит понуждения. Мало того, пока цела в человеке сила духовно-волевого самоуправления — до тех пор ошибка в видимом содержании нуждается не в пресечении и не в понуждении, а в одиноком или совместном исправлении; и пока цела в человеке волевая направленность ока на совершенство, до тех пор слабость автономного самостояния нуждается не в пресечении и понуждении, а в любовном содействии усилиям самовоспитания.
Но если человек наполняет свою самостоятельность злыми деяниями, злоупотребляя своею автономиею и унизительно извращая этим свою духовность, то его личность оказывается в глубоком внутреннем раздвоении. С одной стороны, его духовность потенциально не угасает: где-то, в неосуществляющейся глубине своей, она сохраняет способность обратить око к духовному совершенству и вступить на путь самообуздания и самоуправления; и только особые данные, свидетельствующие о наличности абсолютного злодейства, могут заставить совсем не считаться с этой возможностью. Но, с другой стороны, оказывается, что силы его души фактически поглощены противодуховными содержаниями и противолюбовными стремлениями, духовное око его закрыто или ослеплено, страсти и деяния его дышат враждою и разъединением. Он осуществляет не духовность свою, а противодуховность, и присущая ему сила любовного приятия — извращена и губительна. Очевидность не правит ею волею, любовь не насыщает её; он живёт и действует не как духовно-свободный господин своей души и своего поведения, а как беспомощный раб своих злых влечений и душевных механизмов. Он становится не тем, к чему он потенциально призван, и не может стать тем, что он есть в своей неосуществляющейся сокровенности. Его личность состоит из мертвеющего духа и напряжённо живущей противодуховности, из угасающей любви, холодно-безразличного цинизма и жгучей злобы.
И вот именно двойственный состав его личности ставит перед другими, духовно-здоровыми людьми задачу понуждения и пресечения.
Ясно уже, что тот, кто сопротивляется такой деятельности такого человека, — борется не с духом, а с противодуховностью и противодействует не любви, а бесстыдной злобе. Его энергия направлена не против неосуществляющейся, мертвеющей сокровенности злодея, а против его осуществляющейся, одержащей его душу и насыщающей его внешние поступки стихии. С самого начала не подлежит сомнению, что обращение к воле злобствующего не только не исключает параллельного обращения к его очевидности и любви, но наоборот: нередко оно впервые делает его возможным, ибо злобно-буйствующий, пока не обуздает волею свою одержимость, — не способен внять убеждающему голосу, и лучи чужой любви только слепят и раздражают его неистовость, а обуздать волею свою одержимость он не может и «не захочет» без чужого помогающего понуждения и пресечения. Чем цельнее и законченное в своём злодействе злодейская душа, тем слабее в ней те душевные органы, которые способны внять духовному видению и умилиться в поющей любви: ибо одержащие её страсти поглощают в своём напряжении и непрестанном изживании именно те самые силы и способности души, в преображённом и облагороженном действии которых расцветают любовь и очевидность. Злодей мог бы любить, если бы не уложил всю силу любви в услаждающий его поток цинично-ненавистного мучительства; злодей мог бы видеть — и Бога в горних, и силу добра в совести, и дольнюю красоту, и права человека, — если бы вся видящая сила его не ушла в злую хитрость и расчётливо извивающуюся интригу. И тот, кто останавливает это извержение злобы, кто пресекает этот изливающийся вовне поток, тот ставит душу в положение внешней безвыходности, бесплодного скопления внутренней энергии и неизбежного перегорания её в мятущемся и гложущем страдании. Эта обращенность вовнутрь есть первое и необходимое условие для очищения и преображения души, если она вообще ещё способна к этому. Вот почему пресекающий внешнее злодейство злодея есть не враг любви и очевидности, но и не творческий побудитель их, а только их необходимый и верный слуга.
Однако, обращаясь к воле злодея, он имеет перед собою не здоровую внутреннюю силу, способную к самопонуждению и самообузданию, а расшатанную, разложившуюся, мятущуюся похоть. Если это воля, то воля слепая, не ведущая, а одержимая, не выбирающая, а нагруженная, и если властвующая, то из-под власти злобных страстей. Это «воля», не знающая самообуздания и не желающая знать его, и притом уже настолько внутренне мотивированная, что сила психического понуждения, идущего извне, оказывается бессильною и несостоятельною. Однако это есть всё-таки «воля», выявляющая, объективирующая себя в потоке внешних действий и поступков, которые дают ей жизненное удовлетворение. Настаивать на том, что внешнее давление на эту «волю» допустимо только с её предварительного согласия, может только духовно и психологически наивный человек: ибо только духовная наивность способна благоговеть перед автономией злобной похоти, и только психологическая наивность может допустить, что злая похоть изъявит своё согласие на то, чтобы внешнее вмешательство лишило её её наслаждений. Поэтому не следует ослепляться и затрудняться этим «несогласием» злодейской похоти. Злодей, конечно, «не согласен» на это злобою своею, и это естественно, ибо зло было бы не злом, а добродушною слабостью, если бы оно мирилось с противодействием. Но сопротивляющийся, понуждая и пресекая, внешне поражая активную злую похоть злодея, должен обращаться к его потенциальной духовности в уверенности, что это духовное воление, поскольку оно ещё живо, — находится на его стороне. Автономия злодея была бы священна только тогда, если бы она и в злобе, и в злодеяниях оставалась бы проявлением духа, но на самом деле она есть проявление противодуховности; и сущность её уже не в самозаконности (автономии) и не в самоуправлении, а в беззаконии и саморазнуздании.
Наконец, всё это понуждающее и пресекающее сопротивление отнюдь не становится проявлением зла или злым делом оттого, что оно передаётся человеку через посредство его тела.
В самом деле, тело человека не выше его души и не священнее его духа. Оно есть не что иное, как внешняя явь его внутреннего существа или, что то же, овеществлённое бытие его личности. Тело человека укрывает за собою и его дух, и его страсти, но укрывает их так, что телесно обнаруживает их, как бы высказывает их на другом, чувственно внешнем языке; так что прозорливый глаз может как бы прочесть душевную речь человека за органическою аллегорией (буквально: иносказанием) его внешнего состава и его внешних проявлений. Быть может, язык тела, этой вещественной ткани невещественной доброты и злобы, элементарнее, грубее душевно-духовного языка, но в земной жизни людям, укрытым порознь за своими индивидуальными телами, не дано сообщаться друг с другом иначе, как через посредство их тел: взглядом, голосом, жестом, касанием передают они друг другу о своих внутренних состояниях и отношениях, сигнализируя произвольно и непроизвольно. И если неизбежно и допустимо, чтобы человек человеку телесно выражал сочувствие, одобрение и приятие, то столь же неизбежно и допустимо, чтобы люди телесно передавали друг другу несочувствие, неодобрение и неприятие, т. е. и духовное осуждение, и праведный гнев, и волевое противодействие.
И вот физическое воздействие на другого человека против его согласия и в знак решительного волевого сопротивления его духовно неодобряемому, внешнему поведению может оказываться единственным духовно-точным и духовно-искренним словом общения между людьми. И притом так, что это воздействие, душевно напрягая и потрясая обе стороны и формулируя их духовное расхождение и борьбу на языке физической силы, отнюдь не становится враждебным ни верно понятой духовности человека, ни верно понятой любви. Духовно-здоровый человек не может не возмущаться при виде внутренне торжествующего и внешне изливающего зла; он не может не чувствовать, что несопротивление ему есть не только попущение, и одобрение, и молчаливое ободрение, но и соучастие в его поступке; считая злодея по совести — буйным очагом противодуховности и видя тщету духовного и словесного понуждения, он не может, не смеет, не должен воздерживаться от внешнего пресечения. Ибо тело человека не выше его души и не священнее его духа, оно совсем не есть неприкосновенное святилище злобы или неприступное убежище порочных страстей. Тело злодея есть его орудие, его орган, оно не отдельно от него, он в нём присутствует, он в него влит и через него изливает себя в мир. Его тело есть территория его злобы, и эта духовно опустошённая территория отнюдь не экстерриториальна для чужого духа. Благоговейный трепет перед телом злодея, не трепещущего перед лицом Божиим, противоестествен: это моральный предрассудок, духовное малодушие, безволие, сентиментальное суеверие. Этот трепет, сковывающий каким-то психозом здоровый и верный порыв духа, — ведёт человека под флагом «непротивления злу насилием» к полному несопротивлению злу, т. е. к духовному дезертирству, предательству, пособничеству и саморастлению.
Физическое воздействие на другого человека против его воли духовно показуется в жизни каждый раз, как внутреннее самоуправление изменяет ему и нет душевно-духовных средств для того, чтобы предотвратить непоправимые последствия ошибки или злой страсти. Прав тот, кто оттолкнёт от пропасти зазевавшегося путника, кто вырвет пузырёк с ядом у ожесточившегося самоубийцы, кто вовремя ударит по руке прицеливающегося революционера, кто в последнюю минуту собьёт с ног поджигателя, кто выгонит из храма кощунствующих бесстыдников, кто бросится с оружием на толпу солдат, насилующих девочку, кто свяжет невменяемого и укротит одержимого злодея. Злобу ли проявит он в этом? Нет — осуждение, возмущение, гнев и подлинную волю к недопущению объективации зла. Будет ли это попранием духовного начала в человеке? Нет, но волевым утверждением его в себе и волевым призывом к нему в другом, обнаруживающем свою несостоятельность. Будет ли это актом, разрушающим любовное единение? Нет, но актом, верно и мужественно проявляющим духовное разъединение между злодеем и незлодеем. Будет ли это изменою Божьему делу на земле? Нет, но верным и самоотверженным служением ему.
Но, может быть, это будет всё-таки «насилием»? Не всякое применение силы к «несогласному» есть насилие. Насильник говорит своей жертве: «ты средство для моего интереса и моей похоти», «ты не автономный дух, а подчинённая мне одушевлённая вещь», «ты во власти моего произвола». Напротив, человек, творящий понуждение или пресечение от лица духа — не делает понуждаемого средством для своего интереса и своей похоти, не отрицает его автономной духовности, не предлагает ему стать покорной одушевлённой вещью, не делает его жертвою своего произвола. Но он как бы говорит ему: «смотри, ты управляешь собою невнимательно, ошибочно, недостаточно, дурно и стоишь накануне роковых непоправимостей», или: «ты унижаешься, ты буйно безумствуешь, ты попираешь свою духовность, ты одержим дыханием зла, ты невменяем — и губишь, и гибнешь, — остановись, здесь я полагаю этому предел!» И этим он не разрушает духовность безумца, а полагает начало его самообузданию и самостроительству; он не унижает его достоинства, а понуждает его прекратить своё самоунижение; он не попирает его автономию, а требует её восстановления; он не «насилует» его «убеждений», а потрясает его слепоту и вводит ему в его сознание его беспринципность; он не укрепляет его противолюбовность, а полагает конец его бьющему через край ненавистничеству. Насильник нападает, пресекающий отражает. Насильник требует покорности себе самому, понудитель требует повиновения духу и его законам. Насильник презирает духовное начало в человеке, понудитель чтит его и обороняет. Насильник своекорыстно ненавистничает, пресекающий движим не злобою и не жадностью, а справедливым предметным гневом.
Конечно, есть и черты сходства: и насильник и пресекающий — не уговаривают и не ласкают, оба воздействуют на человека, вопреки его «согласию», оба не останавливаются перед воздействием на его внешний состав. Но какое же глядение поверху необходимо для того, чтобы на основании этих формальных аналогий утверждать существенную одинаковость и духовную равнозапретность насилия и пресечения?
Итак, всё учение о противодуховности и противолюбовности физического понуждения и пресечения, направленного против злодея, падает как несостоятельное, как предрассудок и суеверие. Противодуховно и противолюбовно не понуждение и не пресечение, а злобное насилие; совершая его, человек всегда неправ: и тем, что зол, и тем, что объективировал свою злобу, и тем, что презрел чужую духовность, и тем, что превратил другого в средство своей похоти; и неправота его остаётся, независимо от того, что его поступок в конечном счёте принесёт пострадавшему и, может быть, даже ему самому — нравственную пользу или нравственный вред… Понуждение, направленное против злодея, и злобное насилие, против кого бы оно ни было направлено, — не одно и то же; смешение их непредметно, несправедливо, пристрастно и слепо.
Но если, таким образом, физическое пересечение и понуждение человека человеком не есть зло, то и зло отнюдь не сводимо к воздействию на человека через посредство его тела или к причинению физических страданий ближнему.
В самом деле, зло может проявляться и обычно проявляется совсем не только в виде физического насилия и связанных с ним физических мучений. Наивно было бы думать, что деятельность злодея сводится к физическому нападению, отнятию имущества, ранению, изнасилованию и убиению. Конечно, все эти деяния обычно мало затрудняют или совсем не затрудняют злодейскую душу, и, поражая внешние блага других людей, злодеи наносят им через это и жизненный, и душевный, и духовный ущерб. Мало того, насилующие злодеи, сговорившись и сорганизовавшись, могут нанести неисчислимый вред духовной жизни не только отдельных людей, но и целых народов, и всего человечества. И тем не менее физическое насилие не есть ни единственное, ни главное, ни самое губительное проявление их злодейства.
Человек гибнет не только тогда, когда он беднеет, голодает, страдает и умирает, а тогда, когда он слабеет духом и разлагается нравственно и религиозно; не тогда, когда ему трудно жить или невозможно поддерживать своё существование, а тогда, когда он живёт унизительно и умирает позорно: не тогда, когда он страдает или терпит лишения и беды, а когда он предаётся злу. И вот довести человека до этого самопредания, до несопротивления, до покорности, до наслаждения злом и преданности ему — бывает гораздо легче не физическим насилием, а другими, более мягкими средствами; мало того, именно физическое насилие ведёт нередко к обратному результату: к очищению души, укреплению и закалению духовной воли. Зло гораздо легче входит в душу, прокрадываясь и увлекая, чем насилуя и ломая; для него бывает целесообразнее надеть личину, чем сразу обнаружить свою отвратительность. Поэтому злодеи, желая одолеть незлодеев, не только насилуют и убивают, но восхваляют зло, поносят добро, лгут, клевещут, льстят, пропагандируют и агитируют. Потом, приобретя авторитет, приказывают и запрещают, исключают и понуждают угрозами, искушают, чувственно опьяняя взор, и слух, и сознание, угождая дурным инстинктам и разжигая их до состояния страстного кипения. Они будят в душах чувство обиды, зависти, вражды, мстительности, ненависти и злобы, ставят людей в тягостные, унизительные, невыносимые условия жизни, подкупают выгодою, почётом, властью, стараются подорвать в душе чувство собственного достоинства, уважения и доверия людей друг к другу, приучают ко злу простой повторностью, бесстыдным примером, незаметным заражением, внушением, расшатанием воли, привитием порочных душевных механизмов и стремятся покрыть всё это явной удачливостью, безнаказанностью, гамом упоённого пиршества…
Озлобленное насилие и убийство сгущают, конечно, отвратительную атмосферу этого злодейского шествия, но главным проявлением зла и самым губительным последствием его остаётся именно качественное извращение и архитектоническое разложение живого духа. Само насилие при всей его внешней грубости несёт свой яд не столько телу, сколько духу, самоё убийство, при всей его трагической непоправимости, предназначается не столько убиваемым, сколько остающимся в живых. И то и другое вселяет страх и усиливает действие соблазна: колеблет волю, будит страсти, искажает очевидность…
Вот почему надо признать, что внешнее насилие проявляет зло и закрепляет его действие, но зло совсем не определяется и не исчерпывается внешним насилием.
Таково правильно понятое соотношение между физическим понуждением, насилием и злом.
Все эти предварительные исследования и соображения, расчищающие путь и проясняющие перспективу, позволяют теперь обратиться к постановке основной проблемы: о духовной допустимости сопротивления злу посредством физического понуждения и пресечения.
Понятно, что проблему невозможно ставить до тех пор, пока не установлены и не определены скрытые за нею реальные, предметные величины. Как рассуждать о зле, не обозначив и не раскрыв его подлинную природу? Что можно высказать о понуждении, если смешать его с насилием и не видеть ни его духовной функции, ни его мотивов, ни его назначения? Позволительно ли ссылаться на природу добра, полагая, что его сущность общеизвестна, и не замечая того, что она упрощается и искажается в рассуждении? Что может получиться в результате, кроме несостоятельного вопроса и несостоятельного ответа?
Но для того, чтобы правильно поставить проблему и правильно разрешить её, нужна не только определённость предметного видения; необходимо ещё напряжённое усилие внимания для удержания того данного состава условий, вне которого падает или снимается самая проблема. Так, не стоит ставить проблему «удельного веса стали» для того, чтобы потом незаметно заменить «сталь» «чугуном» и, далее, разъяснив мимоходом, что «чугун» есть, в сущности, «руда», определить не «удельный вес», а «абсолютный вес» произвольно взятого кусочка руды… Подобно этому, не стоит ставить проблему «сонатной формы» для того, чтобы разъяснить, что сонат вообще не бывает, что доказать её существование невозможно, что лучше совсем не слушать музыку и что самое лучшее — это внутреннее самонаблюдение глухого человека… Всякая проблема имеет смысл только при данных величинах и при их верном опытном восприятии; вне этого она падает или обессмысливается, и тогда тот, кто всё-таки продолжает разрешать её в этом виде, оказывается в смешном положении человека, который мнимо трудится над мнимыми величинами и потом с увлечением провозглашает абсолютную истину.
Исследовать проблему о допустимости сопротивления злу посредством физического понуждения и пресечения имеет смысл лишь при наличности следующих условий.
Во-первых, если дано подлинное зло. Не подобие его, не тень, не призрак, не внешние «бедствия» и «страдания», не заблуждение, не слабость, не «болезнь» несчастного страдальца. Налицо должна быть злая человеческая воля, изливающаяся во внешнем деянии. Перед судом правосознания это будет воля, направленная против сущности права и цели права, а так как духовность составляет сущность права и бытие живого духа есть цель права, то это будет противодуховная воля — по источнику, по направлению, по цели и по средству. Перед лицом нравственного сознания это будет воля, направленная против живого единения людей, а так как любовность есть сущность этого единения и любовь есть сама единящая сила, то это будет противолюбовная воля — по источнику, по направлению, по цели и по средству. Всюду, где такая противодуховная и противолюбовная воля изливается во внешнем деянии, встаёт вопрос о сопротивлении злу посредством пресечения. Понятно, что этот вопрос должен быть немедленно разрешён всюду, где внутреннее понуждение оказывается бессильным, а злая воля выступает в качестве внутренне одержимой внешней силы, т. е. где она проявляется как духовно слепая злоба, ожесточённая, агрессивная, безбожная, бесстыдная, духовно растлевающая и перед средствами не останавливающаяся; где, следовательно, реально дан тот состав настроений и деяний, за который евангельское милосердие определило как наименьшее утопление с жерновом на шее (Мтф. XVIII. 6).
Понятно, что истолкование наличного зла как недуга, заблуждения, слабости, случайного падения и тому подобное [Срв. Толстой. «Закон насилия», 3, 139; «Круг чтения», III, 14, 101, 103. Сов. «Крестник», XI, 187; «Стыдно», XI, 629-634] — не разрешает, а снимает поставленную проблему, и тогда все призывы к уговаривающему непротивлению оказываются не ответом на вопрос, а скрытым уклонением от вопроса и ответа.
Вторым условием правильной постановки проблемы является наличность верного восприятия зла, восприятия, не переходящего, однако, в его приятие. Пока зло никем не воспринято, пока ни одна душа не увидела внешнего деяния и не прозрела скрытую за ним и осуществившуюся в нём злобу — никто не имеет ни основания, ни повода ставить и разрешать проблему внешнего сопротивления. Именно поэтому многие люди, заранее тяготясь предчувствуемою необходимостью ответа, отвёртываются от зла и предпочитают его не видеть: то уклоняясь от надвигающихся сведений, [Срв. «Круг чтения», 1,15: «Когда услышишь о дурных делах людей — не дослушивай до конца и старайся забыть то, что услышал»] то «доброжелательно» истолковывая их в лучшем смысле, то укрываясь за невозможностью и непозволительностью судить ближнего, то утверждаясь в «вере», что злоба вообще не присуща людям. [Срв. Толстой. «Закон насилия», 129; «Царство Божие», 66] Понятно, что отвернувшийся человек, не видящий, не воспринимающий, не испытывающий, — не может разрешить проблему, ибо он погашает её в самом себе, он освобождает себя от её бремени, притупляет её остроту и мучительность, а самого себя лишает права участвовать в её обсуждении; и вследствие этого все его суждения по данному вопросу оказываются или некомпетентными, как суждения слепорождённого о дополнительных цветах, или схоластическими, как суждения резонёра о неиспытанных, выдуманных обстоятельствах.
Следует или не следует физически пресекать злодеяния — в этом компетентен только тот, кто видел реальное зло, кто восприял его и испытал, кто получил и унёс в себе его диавольские ожоги, кто не отвернулся, но погрузил свой взор в зрак сатаны, кто позволил образу зла подлинно и верно отобразиться в себе и вынес это, не заразившись, кто восприял зло, но не приял зла. Ибо приявший зло — заразился им, до известной степени стал им и тем самым превратился из субъекта сопротивляющегося — в субъекта, которому надо сопротивляться. Ему ли разрешать вопрос о способах сопротивления? А не приявший зло — подлинно познал его, но не стал им; он имеет его в своём духовном опыте, видит его природу, понимает его пути и законы и потому способен верно поставить и разрешить проблему сопротивления; испытав, отвергнув и умудрившись, он приобрёл тем самым силу видения и право суда.
Третьим условием правильной постановки проблемы является наличность подлинной любви к добру в вопрошающей и решающей душе. Проблема сопротивления злу есть не теоретическая, а практическая проблема; её постановка, обсуждение и решение предполагают, что человек не только воспринимает, созерцает или даже изучает явления и поступки людей, но оценивает их, связуясь с ними живым, приемлющим и отвергающим отношением, выбирает, предпочитает и соединяет с выбранным и предпочтённым своё самочувствие, свою радость, свою жизнь и свою судьбу. Здесь мало испытывать и воспринимать — надо любить и вступать в живое тождество; мало мыслить, надо искренно и подлинно чувствовать; мало констатировать, надо радоваться и негодовать. Если человек, не знающий различия между добром и злом, не может даже усмотреть проблему сопротивления злу, то человек, знающий это различие, но относящийся к нему индифферентно, может усмотреть эту проблему, но не сумеет ни поставить, ни разрешить её. Ибо она открывается только тому, кто берёт её главным, центральным чувствилищем своей души, кто берёт её потому, что не может не взять, и не может не взять её потому, что вопрос о победе добра над злом есть вопрос его личного бытия и небытия. Подлинное сопротивление злу не сводится к порицанию его и не исчерпывается отвержением его; нет, оно ставит человека перед вопросом о жизни и смерти, требуя от него ответа, стоит ли ему жить при наличности побеждающего зла, и если стоит, то как именно он будет жить для того, чтобы этой победы не было. Если торжество кощунственной противодуховности и озлобленной противолюбовности не душит человека и не гасит свет в его очах, то это означает, что в его душе нет почвы для верного постижения и разрешения проблемы сопротивления злу. Ибо эта проблема формулируется так: что следует делать тому, кто подлинно любит стихию духа и любви, и, вот, присутствует при её опорочении, извращении и угашении. Но компетентен ли нелюбящий судить о трагедии любящего? Что могут сказать «холодный» и «тёплый» тому, кто горением приемлет Божественное? Имеет ли смысл допытываться у безразличного, что он будет делать, если увидит гибель того, к чему он безразличен? Вот почему, когда духовный нигилист и индифферентист ставят проблему сопротивления злу посредством физического понуждения и пресечения, то они снимают её своею постановкою и дают ей мнимое разрешение.
Четвёртым условием правильной постановки проблемы является наличность волевого отношения к мировому процессу в вопрошающей и решающей душе. Практическая природа вопроса предполагает не только наличность живой любви, но и способность к волевому действию, и притом к волевому действию не только в пределах собственной личности, но и за её пределами — в отношении к другим людям, к их злой деятельности и к тому мировому процессу, в который они органически включены. [Срв. два правила, выношенные и формулированные Афинагором и Татианом, в которых Л. Н. Толстой любит усматривать своих единомышленников по «непротивлению»: «презирай мир» и «помышляй о смерти».] Этот процесс при любящем и волевом восприятии его предстаёт в образе великой, развивающейся борьбы, в которой живой и здоровый дух не может не участвовать на стороне добра: он не может не любить, не решать и не напрягаться, содействуя одному и препятствуя другому. И вот, если не стоит спрашивать о том, что делать безразличному, то совсем уже нелепо ставить вопрос о том, что делать человеку, органически безвольному (если бы такой был возможен) или обрекающему себя на искусственное безволие. Человек, сознательно извлекающий свою волю из участия во внешнем для него мире или удерживающий её от воздействия на душевно-духовную жизнь и душевно-телесную деятельность других людей, — не имеет ни основания, ни права ставить и разрешать проблему о сопротивлении злу посредством внешнего понуждения. Ибо он с самого начала угашает или отводит в себе ту душевную способность (волю) и духовную направленность (на чужое воление), которые только и могут осмыслить эту проблему. Ему и не стоит ставить её, потому что она для него не существует; ему не стоит и решать её, потому что она предрешена для него в отрицательном смысле. И всё, что он может высказать верного по её поводу, это открытое признание своей некомпетентности и принципиальное решение воздерживаться от участия в её обсуждении.
Наконец, в-пятых, проблема сопротивления злу посредством внешнего понуждения действительно возникает и верно ставится только при том условии, если внутреннее самозаставление и психическое понуждение оказываются бессильными удержать человека от злодеяния. Физическое воздействие должно испытываться как необходимое, т. е. как практически единственно действительное средство при данном стечении обстоятельств; вне этого не имеет смысла ставить проблему. Самая сущность её в том, что человеку практически даются всего две возможности, всего два исхода: или потакающее бездействие, или физическое сопротивление. В первом случае он, видя, что психическое понуждение недействительно и что злодейство всё равно состоится, — или прекращает борьбу совсем и отходит в сторону («моя хата с краю»), или продолжает применять это средство, заведомо для него обречённое на неудачу. Во втором случае он выходит за пределы психического понуждения и направляет или ограничивает злодейскую волю посредством телесного воздействия. Понятно, что тот, кто выдвигает третий исход и допускает или обнаруживает для данного случая действительность самозаставления и психического понуждения, тот не разрешает проблему, а угашает её; он доказывает не духовную запретность практически необходимого пресечения, а его практическую ненужность и этим снимает проблему, обходя её и не исследуя.
Таковы основные условия правильной постановки этой проблемы: подлинная данность подлинного зла, наличность его верного восприятия, сила любви в вопрошающей душе, сила воли в исследующей и отвечающей душе и, наконец, практическая необходимость пресечения. Проблема может считаться поставленной только тогда, если ставящий признаёт, что все эти условия даны, и если он в процессе исследования утверждает их силою своего внимания, не теряет их нечаянно и не угашает их сознательным утверждением или перетолковыванием. Отсутствие хотя бы одного из этих условий делает вопрос неверным, а ответ мнимым.
«Следует ли мне бороться со злом посредством физического сопротивления, если зла нет, а то, что кажется злом, есть страдание, восходящее к подвижничеству?» [«Круг чтения», III, 101-103; срв. «Крестник», т. XI, стр. 187; «Царство Божие», 13, 14] Ответ может быть только один: нет, конечно, не следует.
Но чего же стоит этот мнимый ответ на вопрос, который сам себя упраздняет?…
«Следует ли мне бороться со злом посредством физического сопротивления, если я не вижу зла и не знаю, в чём именно оно состоит, [Срв. У Толстого его полемические фразы о невозможности бесспорного определения зла. «Царство Божие», 13, 18; «В чём моя вера», 66-67] и бывает ли оно вообще, и если бывает, то есть ли оно сейчас и где именно?» Ответ может быть только один: пока не видишь и не находишь — не следует. Но какую же цену имеет такой успокаивающий ответ на вопрос наивного или духовно-слепого ребёнка?…
«Следует ли мне бороться со злом посредством физического сопротивления, если действие зла ничему не вредит [Срв. даже у Марка Аврелия, «Наедине с собою», VIII, 55: «порок вообще ни в чём не вредит миру…»] или вредит только неценному, нелюбимому, такому, что на самом деле не заслуживает ни обороны, ни поддержки и к чему следует относиться безразлично?» Ответ не вызывает сомнений: нет, не следует. Но какое же значение может иметь этот расчётливо-верный ответ на испуганно-отрекающийся вопрос?…
«Следует ли мне бороться со злом посредством физического сопротивления, если воля моя мертва для всего внешнего и права в этой своей мёртвости, если она не имеет никаких целей и заданий вне меня самого и моей души и не призвана ни к чему внешнему?» Ответ ясен: нет, не следует. Но что же может дать живому духу такой дедуктивный ответ, навязанный формулою самоубивающегося вопроса?
«Следует ли мне бороться со злом посредством физического сопротивления, если столь же действительны или гораздо более действительны ласка, уговоры, доказательства или обращения к стыду и совести?» Ответ несомнителен: конечно, не следует. Но кого же успокоит этот самоочевидный ответ, игнорирующий трагическую глубину умолчанной дилеммы?…
Верная постановка проблемы даёт совсем иную формулу вопроса, а именно: если я вижу подлинное злодейство или поток подлинных злодейств и нет возможности остановить его душевно-духовным воздействием, а я подлинно связан любовью и волею с началом божественного добра не только во мне, но и вне меня, — то следует ли мне умыть руки, отойти и предоставить злодею свободу кощунствовать и духовно губить, или я должен вмешаться и пресечь злодейство физическим сопротивлением, идя сознательно на опасность, страдание, смерть и, может быть, даже на умаление и искажение моей личной праведности?…
Так ставится проблема сопротивления злу в её наиболее острой, напряжённой, трагической части, решающей вопрос о допустимости физического понуждения и пресечения. С самого начала ясно, что эта постановка вопроса не только существенно отличается от той постановки, которая была выдвинута проповедниками «непротивления», но и целиком отвергает её. Ибо их постановка всецело покоится на недостаточном, неверном духовном опыте — чисто личном, предметно непроверенном, философски незрелом. Они не испытывают предметно и подлинно то, о чём говорят, наивно отправляясь от собственных душевных состояний и не подозревая о том, что это философски опасно и недопустимо.
Опыт каждого ограничен — и в размерах данных ему способностей, и в составе изначально доступных ему содержаний. И каждый человек имеет задание растить, очищать и углублять свои способности и предметно проверять, умножать и углублять свои жизненные содержания; пренебрегая этим, он обрекает себя на духовное измельчание и оскудение. Но если таково призвание каждого человека, то для философствующего и учительствующего писателя сомнение в состоятельности и верности своего духовного опыта является первою обязанностью, священным требованием, основою бытия и творчества; пренебрегая этим требованием, он сам подрывает своё дело и превращает философское искание и исследование в субъективное излияние, а учительство — в пропаганду своего личного уклада со всеми его недостатками и ложными мнениями. Как бы ни был одарён человек — ему может нравиться дурное и уродливое; он может просмотреть глубокое и в безразличии пройти мимо священного и божественного; его одобрение не свидетельствует о достоинстве одобряемого; его порицание может быть основано на чисто личных отвращениях и пристрастиях или на панических уклонениях бессознательного (фобиях); его «убеждение» может быть продуктом отвлечённой выдумки, склонности к парадоксу, к умственной аффектации, к необузданному протесту или рисующейся стилизации. И беда, если опасность и недопустимость такого учительства ускользнут от философа, если религиозность не научит его умственному смирению, если он начнёт благоговеть перед своими пристрастиями и отвращениями! Тогда вся его философия окажется в лучшем случае удачным самоописанием, как бы автопортретом его души, а его учение — призывом к воспроизведению этого портрета в других душах…
Для того чтобы учить, например, о соотношении «зла» и «любви», недостаточно «представлять себе» то, что обычно представляют себе при этом философски неискушённые обыватели: «зло» совсем не совпадает с тем, что «меня возмущает», или что «меня особенно возмущает», или что меня всегда возмущает; «любовь» совсем не есть «жалостливое содрогание при виде чужого мучения», или «удовлетворение от чужого удовлетворения», или «желание всегда владеть тем, что нравится» и т. д. Если мыслитель успокаивается на таком или подобном этому истолковании, да к тому же ещё мнит себя обладателем последней истины, то он обеспечивает себе трагикомический результат в виде претенциозного лже-учения. И дело совсем не сводится к ошибке в «логическом определении», ошибку надо искать не столько в мышлении, сколько в духовном опыте. Не каждый человек имеет подлинный опыт подлинного зла, подлинной любви, религиозности, воли, добродетели и т. д. Огромное большинство людей и не заботится о приобретении его, и не знает, как он приобретается. Многие, быть может, и не могли бы приобрести его, если бы даже захотели и начали стараться. Трудно было бы и требовать этого от всякого обывателя как такового. Но учительствующий философ, который удовлетворяется своими личными, домашне-обиходными представлениями, — вводит духовные пределы своей личности в состав изображаемых им священных предметов и сознательно или бессознательно пытается узаконить, канонизировать для человечества свою немощность и слепоту. К сожалению, в русской философствующей публицистике такой способ «творить» и «учить» является слишком распространённым, и даже исключительная художественная одарённость не всегда спасает от этого ложного и вредного пути.
Постановка проблемы о допустимости борьбы со злом посредством физического сопротивления требует от философа прежде всего наличности верного духовного опыта в восприятии и переживании зла, любви и воли и, далее, — нравственности и религиозности. Ибо вся эта проблема состоит в том, что нравственно-благородная душа ищет в своей любви — религиозно-верного, волевого ответа на буйный напор внешнего зла. Истолковывать эту проблему иначе — значит обходить её или снимать её с обсуждения.
И вот Л. Н. Толстой и его последователи стараются прежде всего обойти эту проблему или сиять её с обсуждения. Под видом разрешения её они всё время пытаются показать ищущей душе, что такой проблемы совсем нет, ибо, во-первых, никакого такого ужасного зла нет, [Толстой, «Закон насилия», 129,138,139. «Круг чтения», III, 101-103] а есть только безвредные для чужого духа [«Закон насилия», 1-3] заблуждения и ошибки, [«Круг чтения», III, 101] слабости, [Напр., «Стыдно», XI, 629-634] страсти, [Там же] грехи и падения, [«Круг чтения», III, 14] страдания [«Круг чтения»; III, 103] и бедствия; [«Закон насилия», 3] во-вторых, если бы зло обнаружилось в других людях, то надо от него отвернуться и не обращать на него внимания, [«Круг чтения», I, 15; срв. III, 14] не судить и не осуждать за него [Срв. «Круг чтения». I, 68, III, 13, 14, 220] — тогда его всё равно что не будет; в-третьих, любящему человеку эта проблема и в голову не придёт, ибо любить — значит жалеть человека, не причинять ему огорчений и уговаривать его самого, чтобы он тоже любил, а в остальном не мешать ему, так что любовь исключает даже «возможность мысли» о физическом сопротивлении; [Дословно: «истинная любовь… исключает возможность мысли о каком бы то ни было насилии». I, 3. «Закон насилия», 173] в-четвёртых, это проблема пустая, потому что нравственный человек заботится о самосовершенствовании [«Круг чтения», II, 261] и предоставляет другим свободу самоуправления, отвращая от них свою волю и усматривая во всём происходящем «волю Божию»; [Срв. «Закон насилия», 53, 110. «Круг чтения» III, 14] и, наконец, в-пятых, если уже бороться с внешним злом, то всегда есть другие, лучшие и более целесообразные средства и меры. [Срв. «Закон насилия», 1-2, 53, 152. «Круг чтения», II, 18-21 и след.] Это означает, что самая сущность зла и отношения к нему, самая сущность любви и нравственности, воли и её направления, самая основная природа религиозности и даже состав человеческих отношений и столкновений с начала и до конца истолковываются так, что проблема оказывается обойдённою или снятою с обсуждения. Драматический элемент её растворяется в сентиментальной идеологии, трагическая глубина её замалчивается, добродетель наслаждается своею «любовью», а порок беспрепятственно изливает свою злую волю в мир.
Таким образом, граф Л. Н. Толстой и его единомышленники принимают и выдают своё бегство от этой проблемы за разрешение её. Трудно найти в их писаниях какое-нибудь суждение по этому вопросу, которое не обнаруживало бы дефектов их духовного опыта и их стремления уклониться от вопроса и ответа. И если пристальнее всмотреться в это бегство философа от разрешаемой им проблемы, то неизбежно вскроются те глубокие основы его миросозерцания и самочувствия, которыми обусловлена вся эта, типичная для его публицистики, ошибка. Здесь достаточно коснуться этик основ, только указать на них, для того чтобы осветить её истоки.
В центре всех «философических» исканий Л. Н. Толстого стоит вопрос о моральном совершенстве человека; от разрешения этого вопроса зависит и им определяется всё остальное; именно в ответе на него тонет и исходный страх смерти; именно опыт морального совершенства открыл ему и смысл всей жизни, и возможность заполнить ужаснувшую его вначале богопустынность современной души. Строго говоря, всё миросозерцание Л. Н. Толстого выращено им из морального опыта, который вознёсся надо всем, всё судил и осудил, всё заменил и вытеснил: и религиозный опыт, и жажду знания, и силу художественно-самозаконного видения, и правосознание, и любовь к родине… [Срв., напр., всё учение о соотношении «истины», «красоты» и «добра». «Что такое искусство?», XIII, 330-331, 454. «Истина» и «красота» определяются субъективистически и релятивистически и признаются лишь «средствами достижения добра». В статье «Что такое искусство?», XIII, 417, прямо разъясняется: «Религиозное сознание нашего времени в самом общем практическом приложении его есть сознание того, что наше благо, и материальное, и духовное, и отдельное, и общее, и временное, и вечное, заключается в братской жизни всех людей, в любовном единении нашем между собой». И далее (417-418): «На основании этого сознания мы и должны расценивать все явления нашей жизни и между ними и наше искусство, выделяя из всей его области то, которое передаёт чувства, вытекающие из этого религиозного сознания».] Моральность стала высшей, самодовлеющей и единственной ценностью, пред которой обесценилось всё остальное. [«Уяснение нравственного закона есть не только главное, но единственное дело всего человечества». «Так, что же нам делать?», XI, 284. «Часовщик», XI, 615-616; «Что такое искусство?» XIII, 442: «Высшее же в нашем мире, доступное людям благо жизни достигается единением их между собой».] Всё учение его есть не что иное, как мораль, и в этом заложено и этим определено уже всё дальнейшее.
Мораль Толстого как философическое учение имеет два источника: во-первых, живое чувство жалостливого сострадания, именуемое у него «любовью» и «совестью», и, во-вторых, доктринёрский рассудок, именуемый у него «разумом». Эти две силы выступают у него обособленно и самодовлеюще, не вступая ни в какие высшие, исправляющие и углубляющие сочетания и отнюдь не сливаясь друг с другом: сострадание поставляет его учению непосредственный материал, рассудок формально теоретизирует и развивает этот материал в миросозерцающую доктрину. Всякий иной материал отметается как мнимый и фальшивый, откуда бы он ни проистекал; всякое отступление от рассудочной дедуктивной последовательности отметается как недобросовестная уловка или софизм. [Срв.: «Я не заробел перед выводами разума». «О назначении науки я искусства», XI, 385 ; «Я ужасался своим выводам, хотел не верить им, но не верить нельзя было». «Послесловие к Крейцеровой Сонате», ХII, 441; срв.: «Наше разумное сознание». «Царство Божие», 137.] Всё миросозерцание его может быть сведено к тезису, «надо любить (жалеть), к этому приучать себя, для этого воздерживаться и трудиться, в этом находить блаженство, всё остальное отвергнуть». [«Любовь есть единственная разумная деятельность человека». «О жизни», XI, 417.] И всё его учение есть рассудочное развитие этого тезиса.
Именно форма рассудочной морали придаст его учению черту раздвоенного самочувствия, постоянно памятующего о своём грехе и противопоставляющего «себя» — «своей злой похоти». [Обычно у Толстого противопоставляется «разумное я», «духовный человек» — «животному я», «животному человеку», «животной личности», которая для своего блага готова пожертвовать «благами всеми мира». Срв., напр.: главы «О жизни», XI, 415-430; «Послесловие к Крейцеровой Сонате», XIL 433-444; «Воскресение», XIV, 63; «Страх смерти», XI, 443.] Моралист всегда внутренне раздвоен; он напуган собственной грешностью, мнительно оглядывается на неё, педантически следит за ней, судит её, запугивает её и остаётся сам запуганным ею, всегда готовым к самопонуждению и неспособным к цельному, сильному героическому порыву. Но именно такая цельность и такой порыв бывают необходимы для внешнего пресечения зла. Далее, форма рассудочной морали придаёт его учению черту всеуравнивающей строгости, признающей только полноту недостижимого идеала, [Срв.: «Послесловие к Крейцеровой Сонате», XII, 437: «А идеал только тогда идеал, когда осуществление его возможно только в идее», 438; «Указание никогда не достижимого совершенства», 439; «спустить требования идеала значит»… «уничтожить самый идеал». «Царство Божие», 37] только одну линию (один критерий!), и притом прямую линию (никаких отступлений!). Для рассудка всё ясно и просто, он не видит сложности внутренней и внешней жизни, он не знает трагических противоречий, его дело — упростить сложность до ясности и свести ясность к систематическому единству. Он слеп для реальности и имеет дело только с отвлечёнными понятиями. В морали он даст единый критерий, схему, трафарет, штамп и отметает то, что ему не покоряется. Он ригорист, его тянет к общеутвердительным и общеотрицательным суждениям: всё есть — или «а», или «не а»; всякое «а» одобряется, всякое «не а» осуждается, а всё остальное — вызывает его гнев как изобретение «своекорыстия» и «недобросовестности». Отсюда неспособность рассудка усмотреть сложность и глубину жизненных положений и отношений, отсюда и неспособность его разрешать вопросы жизненной целесообразности, которые превращаются для него в вопросы моральной верности. Но именно видение сложности и целесообразности жизнеотношений бывает необходимо для физического сопротивления злу.
Далее, форма рассудочной морали придаёт учению Толстого черту своеобразного эгоцентризма и субъективизма. Запуганный своими греховными вожделениями и необходимостью подвести их под суд единого прямого критерия, моралист начинает испытывать «зло» своей души как подлинное, главное и единственное зло и свою внутреннюю моральную борьбу как центральное событие мира. Мораль всегда учит не о «добре» и «зле», а о личной доброте и личной порочности; она занята атомом, человеческим индивидуумом; и кругозор её внимания ограничен: моралист отвращён обычно ото всего, кроме непосредственного состояния личной души. Это объясняется тем, что мораль есть хотя в общем и необходимая, но первичная, низшая стадия восхождения к практическому совершенству. На этой стадии первоначальная, инстинктивная установка себялюбия, присущая самосохраняющейся особи, является ещё не преодолённой; направленность (интенция) личной воли и внимания уже обновлена и вступила в духовную стадию — ибо человек ищет некоего объективно-значащего совершенства, но предметный объём внимания очерчен пределами личности и прежний инстинктивный «эгоизм» уступил своё место «моральному эгоцентризму». Моралист есть существо, завернувшееся в себя (интровертированное) и сосредоточенное на своих состояниях и переживаниях, на своих склонностях и заслугах. Для него важнее и ценнее воздержаться самому от какого-нибудь дурного поступка, чём внести целую живительную струю в общественную-церковную, национальную или общественную, жизнь. Эта сосредоточенность на своём, внутреннем (и притом именно с точки зрения моральности) — бывает у него нередко столь сильна, что он фактически верит в реальность своего личного настроения и не очень верит в реальность чужих душевных состояний и чужих внешних поступков. [«Жизнь есть только то, что я сознаю в себе». «Разные мысли», XIII, 522; «Истинное знание человека кончается познанием своей личности, своего животного. Это своё животное… человек знает совершенно особенно от знания всего того, что не есть его личность». «Всё, что находится вне этого своего я, человек не знает, но может только наблюдать и определять внешним, условным образом». О других людях человек имеет «некоторое внешнее представление, но не знает их». XIII, 525; «Вполне знаем мы только нашу жизнь, наше стремление к благу и разум, указывающий нам на это благо». 527; «нужно нам знать и мы знаем только себя». 529.] Постоянно разбираясь в своей душе и педантически добиваясь верного знания её и верного суждения о ней, он не научается верно воспринимать чужие настроения и привыкает считать чужие души тёмной, неизвестной, невоспринимаемой сферой, о которой ни он, ни кто другой «не в праве судить». Необходимая каждому человеку работа внутреннего самосовершенствования постепенно приобретает в его жизни подавляющее, исключительное значение, доходя иногда до моральной мнительности и подозрительности: он становится пленником, рабом собственной добродетели, и если он при этом отметает все остальные духовные измерения и возводящие пути, то жизнь его приобретает оттенок самоопустошающегося педантизма.
Понятно, что такому человеку естественно взывать к моральному самосовершенствованию и видеть в нём духовную панацею и неестественно воспитывать других и бороться с общественно-объективирующимся злом. В момент семейной, национальной, общечеловеческой катастрофы, вызванной победоносным взрывом зла, он будет по-прежнему опасливо рефлектировать на свою внутреннюю моральную безошибочность и праведность и приглашать других к такому же «непротивлению», напоминая тех, кто в эпоху чумы предоставлял заразе распространяться и заботился только о своей личной незараженности. Наконец, вся эта постановка вопроса ведёт к тому, что в учении Толстого моральная верность душевного состояния оказывается высшей, самодовлеющей целью, главным и единственно достойным пунктом человеческих усилий и стремлений. Если для религиозного человека «моральность» есть условие или ступень, ведущая к боговидению и богоуподоблению, если для учёного «моральность» есть экзистенц-минимум истинного познания, если для политика-патриота «моральность» обозначает качество души, созревшей к властвующему служению, — то здесь «моральность» есть последняя и ничему высшему не служащая самоценность. Достигший её — достиг чего-то последнего и безусловного, того, в чём смысл человеческой жизни и чем невозможно пожертвовать: ибо оно выше всего и нет ничего высшего. Всё подчиняется моральности, всё оценивается её критерием, она всему цель, для неё всё средство. Всё можно и дóлжно отдать за неё и ради неё, но жертвовать ею, хотя бы частично, хотя бы на момент, — бессмысленно, противоестественно, кощунственно. Достигнув своего сокровища, скупой рыцарь владеет мирами и не может отдать его за что-нибудь другое, пока не перестанет быть скупым рыцарем…
Именно поэтому моралист такого уклада, если только он последователен, — неизбежно будет обречён в жизни на чудовищные положения. Ибо, в самом деле, что ответит он себе и Богу, если, присутствуя на изнасиловании ребёнка озверелою толпою и располагая оружием, он предпочтёт уговаривать злодеев, взывая к очевидности и любви, и потом, предоставив злодейству свершиться, останется жить с сознанием своей моральной безукоризненности? Или он здесь допустит «исключение»? Но во имя чего же? Во имя чего он пожертвует своей праведностью и совершит «зло», воспротивившись «насилием»? Если это высшее доступно ему и признаётся им, то его необходимо формулировать… А если оно будет формулировано, то что же останется от всей пресловутой доктрины «непротивления»?
Ещё более глубокие и определяющие связи соединяют доктрину «непротивления» с содержательными корнями всего учения. Ибо идея «любви», выношенная и выдвинутая Л. Н. Толстым, вносит от себя такое содержание во все его основоположения и выводы, которое предопределяет собою неверность почти всех его вопросов и ответов.
«Любовь», воспеваемая его учением, есть, по существу своему, чувство жалостливого сострадания, которое может относиться к какому-нибудь одному определённому существу, но может захватывать душу и безотносительно, погружая её в состояние беспредметной умилённости и размягчённости. Именно такое чувство, укоренясь в душе, захватывая её глубочайшее чувствилище и определяя собою направление и ритм её жизни, несёт ей целый ряд опасностей и соблазнов.
Так, прежде всего это чувство само по себе даёт душе такое наслаждение, о полноте и возможной остроте которого знают только те, кто его пережил. [Л. Н. Толстой настаивает на блаженстве праведных, и притом именно в здешней, земной жизни, и согласно этому излагает и учение Христа. См.: «В чём счастье», т. XI, 201-203. Оказывается, что учение Христа есть разновидность гедонистической морали: «Христос учит именно тому, как нам избавиться от наших несчастий и жить счастливо», стр. 203; ещё более плоско звучит другая формула: «Христос учит людей не делать глупостей», стр. 210; срв. «В чём моя вера», стр. 193; срв. «Так что же нам делать», XI, 300; о «полном удовлетворении» см.: «О жизни», XI, 428; «Любовь — жизнь блаженная и бесконечная», там же; «То, что делает жизнь человеческую доброй и счастливой». «Предисловие к статье Карпентера», XIII, 484.] Испытывать его — есть благо совсем не в том только смысле, что оно морально ценно и что его следует испытывать, но и в том смысле, что оно само по себе даёт душе величайшее удовлетворение, услаждая её и насыщая её этою сладостью. В этом состоянии душа переживает себя блаженно-единою, целостно охваченною и растворённою; в ней всё как бы течёт и струится, звучит и светится, поёт и сияет; она обретает в себе самой источник ни в чём другом не нуждающегося счастья, и притом такой источник, которого не может отнять у неё чужой произвол и по сравнению с которым другие источники кажутся скудными, слабыми и ненадёжными. Но именно эта непосредственная доступность ключа к наслаждению, его самодовлеющий характер, интенсивность даруемого им удовлетворения и особенно способность его играть и петь в беспредметном умилении [Срв. «О жизни», XI, 429, где подробно описывается «блаженное чувство умиления, при котором хочется любить всех» и «чтобы самому сделать так, чтобы всем было хорошо». «Это-то и есть, и это одно есть та любовь, в которой жизнь человека». Срв. «Воскресение», XIV, 416-417, «Жалость и умиление… ко всем людям» и др.] — могут незаметно приучить душу к духовно неоправданному и духовно малозначительному самоуслаждению, к сосредоточенности на этом самоуслаждении и на его добывании. Это благо может приковать к себе душу не силою своего духовного превосходства и совершенства, а силою своего услаждающего блаженства, [Особенно, если следовать правилу Толстого: «Не рассуждать о том… нет ли какой, ещё лучшей любви, чем та, которая заявляет требования». «О жизни», XI, 428. Может быть, действительно, «только такая любовь даёт полное удовлетворение» (там же, 428), но зато она наверное ведёт человека к духовной слепоте.] и, далее, именно постольку оно может повести к охлаждению и инстинктивному отвращению ото всего, что не есть это благо или что не ведёт к нему. Это может породить практику и теорию морального наслажденчества («гедонизма»), искажающую и силу очевидности, и миросозерцание, и основы личного характера.
Моральный гедонист [От греческого слова «гедоне» (удовольствие, наслаждение) образуются термины «гедонизм» и «гедонист» для обозначения такого учения и такого человека, которые усматривают в наслаждении — высшую цель человеческой жизни. Толстой, по-видимому, не замечал своего гедонизма; именно этим объясняется то осуждение, которое он высказывает Шопенгауэру, эпикурейцам, утилитаристам и магометанству за их «гедонизм». Срв. «Религия и нравственность», XIII, 205, 208. Было бы, впрочем, вообще грубою исследовательскою ошибкою, если бы кто-нибудь захотел искать у Толстого принципиальной последовательности и систематической философской продуманности.] инстинктивно тяготеет ко всему, что вызывает в нём состояние блаженного умиления, и столь же инстинктивно отвращается ото всего, что грозит нарушить, оборвать и погасить это состояние. Его духовное око начинает искать во всём умиляющего и быстро отвёртывается или закрывается, как только в поле его зрения появляется что-либо возмущающее или отвратительное. Раздражение, ожесточение, злоба — тягостны ему и в нём самом, как чувства, противоположные искомому блаженству, и в других, как колеблющие его собственное блаженное равновесие и самочувствие; поэтому он как бы из инстинкта самосохранения приучается отвёртываться от зла и предаваться своему внутреннему благу. Постепенно его духовное око приспособляется и научается видеть во всём «умилительное» и не видеть того, что подлинно отвратительно. Тягостный, мучительный, изнуряющий душу опыт подлинного зла совсем отстраняется им и отводится; он не хочет этого опыта, не позволяет ему состояться в своей душе и вследствие этого постепенно начинает вообще «не верить во зло» и в его возможность. Осознав этот приём свой, он формулирует его в виде правила, рекомендующего отвёртываться от зла, недосматривать, забывать. [Срв. «Круг чтения», I, 15.] И согласно этому правилу всё воспринимаемое им начинает систематически процеживаться, перетолковываться, искажаться. Моральный гедонист не видит того, что ему реально даётся, и видит не то, что подлинно есть. Он ценит в опыте не объективную верность и точность, а соответствие своим субъективным настроениям и выросшим из них фантазиям. Он приучается фантазировать в опыте и испытывать свои фантазии как реальность: [Срв. «Закон насилия», 129 — о мирной, ненасильственной жизни среди животных; срв. «исследование» князя П. Кропоткина «О взаимопомощи среди людей и животных»] его миросозерцание приобретает черты идиллической противопредметности. Понятно, как отзывается это всё на его жизнеучительстве, особенно когда он касается вопроса о «сопротивлении злу» «насилием»… Только по недоразумению можно видеть в нём учителя и вождя.
Понятно также, что моральный гедонизм повреждает не только очевидность, но и характер человека. Состояние умилённости и растворенности не только не включает в себя волю, но отводит её как начало, с одной стороны, ненужное, а с другой стороны, напрягающее, сковывающее и потому мешающее растворению и текучести. Ибо воля не растворяет душу, а собирает её и сосредоточивает; она не погружает её в безгранное, беспредельное течение, а творит грань и форму, она не беспредметна, а определительна и определённа; она не может говорить всему — блаженно приемлющее «да», но нуждается и в твёрдом, обоснованном отрицании. Поэтому гедонистическое умиление, охватывая душу и завладевая её центральным чувствилищем, вовлекает её в некое безволие, выражающееся то в безразличии, то в прямой враждебности ко всем волевым порывам и заданиям. «Любовь», исповедуемая и проповедуемая умилёнными моралистами, оказывается состоянием безвольным или «пассивно-волевым»: эта «любовь» не укрепляет характер сосредоточением сил и выковыванием духовного центра личности, а постепенно ослабляет его; она не формулирует личный дух, а услаждает душу беспредельностью и неопределённостью; она отучает её от стойкого отрицания и тянет её к всеприемлющему и всепримиряющему нейтралитету. Такая безвольная любовь не есть уже активная эмоция, ибо эмоция не враждебна воле, а нуждается в ней и ищет сближения с ней; но это и не пассивный аффект, ибо аффект по самой глубине своей не может быть беспредметен, подобно тому как рана невозможна без ранящей стрелы. Безвольная любовь гедонистического моралиста есть скорее «настроение», легко уживающееся и с безвольностью, и с беспредметностью. В качестве безвольного настроения эта любовь — сентиментальна, а в качестве беспредметного настроения эта любовь — бесцельна: она не несёт в себе ни духовного задания, ни духовной ответственности. Это есть чувствование, насыщающееся собою; оно есть не начало, а конец, не исход, а завершение, не ступень, а достижение; это есть сладостная самоценность или самоценное наслаждение; и тот, кто пребывает в нём и не позволяет ничему внешнему вывести себя из него, — тот объявляется правым. Может ли такой безвольный и сентиментальный характер, сознательно угашающий в себе начало героизма, сладостно тонущий в безграничном и беспредметном настроении и при этом сознательно утверждающий свою правоту как единственную и образцовую для всех людей, — может ли он поставить и разрешить героическую проблему сопротивления злу? И не ясно ли, что, «решая» эту проблему, он создаст скорее соблазн для безвольных и переутомлённых душ, чем укрепление и умудрение для стоящего на верном пути человека?
Далее, как это ни странно кажется на первый взгляд, такая «любовь» не только не сближает «любящего» с другими людьми и не вводит его в единую, живую систему совместности, солидарности и общности, [Срв. даже в хозяйствовании: «Я должен как можно меньше пользоваться работой других и как можно больше сам работать». «Так что же нам делать», XI, 301] но, наоборот, отрывает его от них, противопоставляет его и закрепляет это противопоставление своеобразным, философически «оправдываемым», практическим безразличием к их судьбе. Эта особенность объясняется, с одной стороны, моралистическим подходом к «любви», с другой стороны — её услаждающим действием.
Мораль требует от человека сострадания, понуждает к нему, укоряет за его отсутствие. Этим она сосредоточивает внимание человека на самом себе, приучая его к своеобразному, иногда довольно утончённому эгоцентризму: [Интересно отметить, что этот наивный эгоцентризм выступает и в отношении к государству. Срв. всю систему аргументов в «Царстве Божием», стр. 88: «Мне не нужно более государство…»; «Мне не нужно отделение себя от других народов…»; «Мне не нужны все те правительственные учреждения…»; «Мне не нужны ни управления, ни суды…». Курсив всюду принадлежит Толстому.] морализирующий человек интересуется главным образом (иногда исключительно) тем, что он сам испытывает и чего он сам не испытывает, и, укоряя себя, старается ввести в состав своей личной жизни новые, морально-ценные переживания. Но если ему это удаётся и он начинает испытывать и переживать сладость сентиментальных настроений, то сложившийся эгоцентризм не только не ослабевает и не исчезает, но закрепляется и упрочивается в наслаждающейся душе. Вот почему для сентиментального моралиста в его настроениях существенен не внешний, «любимый» им предмет, а он сам, «любящий» субъект. Важно, что «я сострадал», и это морально важнее, ценнее и психически реальнее, чем состояние того, к которому я имею сострадательное отношение. Необходимо, чтобы я умилённо жалел; тогда я буду блаженствовать, и по сравнению с этим событием начавшегося во мне блаженства — судьба желаемого мною предмета решительно отходит на второй план. Дело не в том, что кто-то страдает, страдания даже полезны [ Срв. «Закон насилия», 3. «Страдания», XI, 460-471. Замечательно, что об этой «полезности страданий» Толстой вспоминает только тогда, когда эта ссылка подкрепляет правоту наслаждающегося моралиста, и решительно не считается в нею при обсуждении социально-педагогической работы.] людям. Дело и не в том, чтобы во внешних отношениях и делах людей — что-то состоялось или чего-то не состоялось: это не в человеческой власти, а в Божией воле. [«Закон насилия», 187. «Круг чтения», II, 18-21 и др.] Дело вообще не в «последствиях» поступка, соображения о них совсем не должны весить в мотивах и намерениях человека настолько, что поступок прямо объявляется тем более морально совершенным, чем менее совершивший его думал о его последствиях. [Срв. «Закон насилия», 122, 137. «Круг чтения», II, 21-56; особенно II, 56-59. Это не мешает, впрочем, и самому Л. Толстому, и его единомышленникам аргументировать в пользу «непротивления» — его благими последствиями. Срв. «Крестник», т. XI, 177-178; «Свечка», т. XI, стр. 47-59; «Круг чтения», I, 238-240 и др.] Всё дело в том, чтобы я внутренне исполнял «волю Божию», т. е. «любил», а остальное не в моей власти и потому не определяет собою моих заданий.
Вот почему «любовь» сентиментального моралиста не уводит его душу от него самого и не освобождает её от собственного бремени и личных пределов, но наоборот — закрепляет их. Сентиментальный человек не уходит в то, что любит, и не отождествляется с любимым, не забывает себя. Поэтому он и не строит любимого предмета, не творит его, ибо для этого необходимо переложить целевой центр своей жизни из себя — в него. Такой моралист центрирован эгоистически, и именно вследствие этого его «любовь» оказывается практически мертвенною! Он воспевает её и призывает к ней, но то, что он воспевает, есть состояние внутренней завёрнутости и практической недейственности. Это есть «любовь» беспредметно-экстенсивная и общественно вялая, безразличная к последствиям своих поступков и к общественному благу. Её лозунг выражается словами: предоставить других самим себе, а самому жить доброю жизнью. [Срв. «Круг чтения», III, 14; а также «Закон насилия», 122, 150, 152; срв. «Перестать заботиться о делах внешних и общих», «Царство Божие».] Любящий субъект оказывается несравненно важнее любимого объекта, и понятно, что в тот момент, когда сентиментальной душе приходится выбирать между тем и другим, она, оставаясь верною своей природе и своим принципам, останавливает свой выбор на субъекте и его драгоценной моральной правоте.
Это не значит, что сентиментальный моралист отвергает всякое самопожертвование и совсем не способен к нему. Бывают такие острые случаи, когда он прямо советует «ставить самого себя на место убиваемого» или жертвовать своей жизнью. [«Круг чтения», II, 162-165. «Закон насилия», 138.] Однако при внимательном анализе обнаруживается, что он жертвует своею жизнью не ради спасения любимого, а ради собственной праведности. Ибо, как уже установлено, ответ должен иметь в виду именно те случаи, в которых спасти любимого может только физическое противодействие угнетателю, а не предложение самого себя в заместители убиваемой жертвы. Если волевая, героическая, несентиментально любящая душа стоит перед заданием спасти от смерти любимого человека (или, соответственно, оградить от насильников-растлителей семью, церковь, родину) — то она не может считать своё задание разрешённым, если она праведнически погибнет вместе со спасаемым, и притом погибнет потому, что не решится преступить пределов своей моральной праведности. Но сентиментальный моралист «любит» только до пределов своей личной моральной праведности. За спасение «любимого» он согласен отдать в крайнем случае свою жизнь, [«Любовь есть предпочтение других существ себе — своей животной личности». «О жизни», XI, 425. Курсив мой] но не свою моральную безукоризненность. Правда, он «любит» и готов защищать любимое, но лишь до тех пор, пока не окажется необходимым физическое противодействие, которое для него морально-запретно, как греховное, постыдное «насилие». Поэтому, если жизнь ставит его перед необходимостью выбора между «спасением любимого» и «спасением своей личной праведности», — он не обинуясь спасает свою праведность (хотя бы ценою её смертного конца) и предаёт любимый предмет. [Этот критерий: кто чем чему пожертвует при необходимости выбора — известен и Толстому, см.: «Религия и нравственность», XIII, 210. И здесь выше всего ставится «исполнение воли Божией», т. е. моральных требований.] Его жертва заключается не на алтаре любимого предмета, а на алтаре собственного морального совершенства.
Этим и определяется предел его эгоцентрической любви. Конечно, это совсем не мало, если человек ставит свою моральную безукоризненность, как он её сам понимает, выше собственной жизни. Однако именно эта преданность его своей собственной добродетели обнаруживает, сколь мало он предан всему, что не есть она. Если насильник нападает на «любимого» человека и я в этот момент предпочитаю, чтобы он был убит (хотя бы вместе со мною), чем чтобы я оказал насильнику физическое противодействие, — то вся моя любовь оказывается аффектированным прекраснословием. Я обнаруживаю тем самым, что моя «любовь» ограничена своею собственною природою, что эти пределы обрекают её на своеобразное практическое дезертирство и предательство, и притом в наиболее критический момент, что я в действительности не смею любить самозабвенно, цельно и героически — из боязни согрешить, и что вся моя «любовь» есть разновидность практического безразличия к якобы любимому предмету…
Понятно, что если бы акцент любви лежал не на самом любящем субъекте, а на любимом предмете, то обращение к физическому противодействию не выросло бы в непреодолимую преграду. Спасающий спас бы любимого, не рефлектируя на возможный грех и не трепеща перед своею возможною моральною небезукоризненностью, ибо им двигала бы реальная любовь и реальная необходимость. Он отложил бы моральный суд над собою, и этот несвоевременный суд не поверг бы его в момент действия в раздвоенность, колебание, безволие и практическое предательство.
Ясно также, что сентиментальная любовь не единит людей, а разъединяет их. В самом деле, если бы каждый человек, следуя правилу субъективистической морали, предоставил других самим себе, заботясь о своей собственной моральной безгрешности, то возникло бы не братское единение, а распыление отвернувшихся друг от друга пассивных атомов. Все были бы погружены, каждый про себя и для себя, в самодовлеющий процесс морализирующего самоумиления, и каждый сознавал бы, что в критическую для него минуту нападения он не найдёт у других ничего, кроме безвольного и пассивного «сострадания» или в самом лучшем случае — готовности быть изнасилованным и зарезанным вместе с ним. Трудно представить себе, какую общественно-разлагающую струю внесла бы в жизнь Человечества такая извращённая, злосчастная установка — если бы все люди последовали за призывами сентиментальной морали, «перестали заботиться о делах внешних и общих» [«Царство Божие», 133] и, «не думая об единении» [«Закон насилия», 150] и «о последствиях своей деятельности», [«Закон насилия», 122] вытравили бы из своей жизни начала взаимной обороны, совместного выступления против насильников, солидарной борьбы против злодеев… Осуществилась бы чудовищная программа — самораспыления добра в мире, самопредания и взаимопредания нравственно-благородных душ, и притом всё от непомерной «моральности» и под названием взаимной «любви».
К счастью для человечества, духовно-здоровый инстинкт не допустит его до такого крушения.
Идея любви, выдвинутая Л. Н. Толстым и его последователями, страдает, однако, не только чертами наслажденчества, безволия, сентиментальности, эгоцентризма и противо-общественности. Она описывает и утверждает в качестве идеального состояния чувство в известном смысле бездуховное и противодуховное; и эта особенность сентиментальной любви имеет, может быть, наибольшее значение для проблемы сопротивления злу.
Как уже показано выше, всё миросозерцание Л. Н. Толстого выращено им из морального опыта, который заменил или вытеснил собою все другие источники духовности в человеке, обесценив их или устранив их совсем.
Так, моральный опыт заменяет собою религиозный опыт и занимает его место. [Срв. обычное у Толстого истолкование «воли Божией». Напр., «О назначении науки и искусства», XI, 371; «Предисловие к сборнику…», XI, 410; «Неделание», XI, 613; «Часовщик», XI, 615, 616; «Что такое искусство», XIII, 330; «Закон насилия», 138; «Религия и нравственность», ХIII, 201-219. В последнем опыте смысл жизни особенно наглядно сводится к религиозности, а религиозность к моральности… Эту связь между религией и нравственностью Толстой совершенно неточно выражает словами: «нравственность включена уже, impliquee, в религии». Стр. 211. Срв. «Что такое искусство», XIII, 417 (особенно ясно).] Мораль выше религии, она судит своим критерием всякое религиозное содержание и утверждает пределы своего опыта как обязательные для религии. Вся глубина религиозного восприятия, религиозного предмета, религиозной тайны и символики, всё богатство положительной религии — критически и скептически пропускается сквозь душную теснину личного морального переживания, полуслепого, ограниченного и самодовольного. Вооружённый «простым здравым рассудком» во всей его плоской скудости, моралист перебирает и разбирает догматы и обряды христианской церкви, отметая всё, что ему кажется странным и непонятным, и принимая каждое близорукое соображение своё за проявление критической честности и мудрости. [«Старая мудрость, ложь которой уже развенчана». «Неделание», XI, 597; срв. о «диких, идолопоклоннических суевериях», внушаемых церковью. «Царство Божие», 28, 75; о «бессмысленных кощунствах церковных катехизисов», там же, 72; о низких мотивах, по которым духовенство всё это делает, там же, 15-16. См. особенно «Критику догматического Богословия».] Идея о том, что религиозным измерением проникается, освящается и углубляется вся духовная культура и что постольку житейски-обывательский рассудок с его «трезвостью» и прозаичностью теряет свою компетентность, — остаётся ему чуждою; ибо он не видит того, что всякое духовное состояние человека (а не только моральное) ставит его перед лицо Божие, даёт ему живой, самоценный опыт тайны и скрытого в тайне откровения. И, не подозревая, по-видимому, что творимое им дело есть в глубоком смысле пошлое дело, он издевается над недоступною для него тайною и глубиною и придаёт своему рассудочно-моральному миросозерцанию характер религиозного нигилизма.
Подобно этому, моральный опыт утверждает своё верховенство и в сфере науки. Не усматривая духовную самоценность истины и её измерения, моралист считает себя верховным судьёю надо всем тем, что делает учёный: он судит его дело и его предметы, [Иногда на первый план как будто выдвигается религиозное мерило, напр., в «Наука и нравственность», ХIII, 197-219; но это только видимость, ибо заданные к познанию «требования Высшей воли» (204-205) сводятся по существу к моральным заповедям. Применительно к искусству можно установить то же самое: см. «Что такое искусство», XIII, 321, 381, 415, 454, 458] измеряя всё мерою моральной пользы и морального вреда, [Срв. «О назначении науки и искусства», XI, 344-345, 362; «Послесловие к Крейцеровой Сонате», XII, 434; «Что такое искусство», XIII, 458; «Предисловие к статье Карпентера», XIII, 484 и др.] судит, осуждает и отвергает, как дело праздное, пустое и даже развратное. [«Развращающее душу и тело изучение научного талмуда», XI, 369; «ненужные глупости», XI, 593; срв. ещё XI, 594, 596; «праздное любопытство». «Предисловие к статье Карпентера», XIII, 484.] Вся научная культура, поскольку она не обслуживает заданий сентиментальной морали [В меру своего морального служения наука получает пощаду, порабощённая и почти ослеплённая, срв. «О назначении науки и искусства», XI, 341, 351, особ. 354-355] и не поставляет моралисту «нужного» ему материала, объявляется делом дурным и вредным, порождением праздного любопытства, профессионального тщеславия и обмана. [Срв. «О назначении науки и искусства», XI, 327, 329, 336, 337, 340, 353,362; «Ведь мы, жрецы науки и искусства, самые дрянные обманщики, имеющие на наше положение гораздо меньше прав, чем самые хитрые и развратные жрецы», 363; срв. «Три притчи», ХIII, 187.] Умственный труд вообще не есть труд, а симуляция и болтовня ленивого и хитрого человека. [Срв. в сказке «Иван дурак» образ «старого дьявола», «работающего головой» на колокольне. Глава XII.] Духовно-самоценная категория истины ничего не говорит личному опыту Льва Толстого, и он отметает её, не понимая того, что измерением истины как таковой проникается, осмысливается и поддерживается вся духовная культура: ибо в действительности всякое духовное состояние человека таит в себе некую истину и несёт ему некое ведение. Границы личного духовного опыта оказываются узаконенными и здесь? Научное знание рассматривается с точки зрения морального утилитаризма, и это придаёт всему миросозерцанию характер своеобразного научного нигилизма.
Тот же самый моральный утилитаризм торжествует и в отношении к искусству. Самоценность художественного видения отвергается, и искусство превращается в средство, [Это прямо выговорено в «Предисловии к роману Поленца», XIII, 117, и в «Что такое искусство», ХIII, 331] обслуживающее мораль и моральные цели. Художественность допускается, если она несёт в себе «доступное всем людям всего мира» [Срв. «Что такое искусство», ХIII, 423, 449; «Предисловие к роману Поленца», ХIII, 114] морально-полезное поучение, [Срв. «О назначении науки и искусства», XI, 348-349, особ. 357; «Предисловие к сборнику», XI, 410,411; «Предисловие к соч. Мопассана», ХIII, 88-89; «Что такое искусство», ХIII, 317] и отметается как произведение праздности и проявление разврата, [«О назначении науки и искусства», XI, 362; «Что такое искусство», ХIII, 276, 278, 342 и др. Срв. огульное осуждение музыки, XIII, 430] если она в себе его не несёт или если она «учит» чему-нибудь морально-непризнанному. Всякое произведение искусства, не говорящее личному опыту морального утилитариста, отвергается и высмеивается, [«Что такое искусство», ХIII, 382-383, 392-393, 405, 406-407; срв. особенно чудовищную характеристику Пушкина, 427] зато всякий морально-полезный продукт одобряется и превозносится, [«О назначении науки и искусства», XI, 351; «Предисловие к соч. Мопассана», ХIII, 88-89; срв. ХIII, 117; «Что такое искусство», ХIII, 424 и сл.] нередко вопреки своей эстетической несостоятельности. Рассудок моралиста последовательно делает все выводы, рисуясь своею прямолинейностью и парадоксами. Эстетическое измерение извращается и угасает; всепроникающая, утончающая и углубляющая сила художественного видения, призванная не морализировать, а видеть в образах Божественное и строить форму человеческого духа, — слабеет и меркнет, уступая место нравоучительному резонёрству. [Напр., весь нравоучительный роман «Воскресение».] Моралист стремится навязать искусству чуждую ему природу и утрачивает его самобытность, его достоинство и его призвание. Он сам видит это, сознаёт и выговаривает это в форме определённого принципа и учения и тем самым придаёт всей своей теории черту своеобразного эстетического нигилизма.
Ещё острее оказывается то отрицание, с которым моралист подходит к праву и государству. Духовная необходимость и духовная функция правосознания ускользает от него совершенно. [Срв. попытки изобразить всю благородную глубину правосознания как результат «устрашения», «подкупа», «гипнотизации» и воинского «одурения» и «озверения». «Царство Божие», 71, 72 и др.; всё сводится к «самосечению» загипнотизированных людей: стр. 81 и сл.] Вся эта сфера драгоценного, воспитывающего душу духовного опыта не говорит его личному самочувствию ничего; он видит здесь только самую поверхностную внешность событий и деяний; он квалифицирует эту внешность как грубое «насилие» и произвольно характеризует скрывающиеся за этим «насилием» намерения как злые, мстительные, своекорыстные и порочные. Право и государство не только не воспитывают людей, но развивают в них дурные черты [Срв. «Закон насилия», 129-130] и склонности; государственные деятели отвечают созерцательно-организованным и лицемерно-оправдываемым [«Закон насилия», 139, 147] злом [Срв. «Круг чтения», III, 13, 14 и др. Срв. особ. «Царство Божие», гл. V, VI, VII, X, XII] на «редкие попытки насилия», исходящие от «так называемых убийц, грабителей и воров» [«Закон насилия», 139] и других несчастных, падших братьев. Сочувствие сентиментального моралиста оказывается всецело на стороне этих несчастных, [Срв., напр., «Воскресение», XIV, 345-346, 358 и др.] а деятельность государственно мыслящих патриотов объявляется «самой пустой и притом же вредной человеческой деятельностью». [«Закон насилия», 134. «Царство Божие», 102, 115] Естественно, что гнев его обрушивается с особенной силой на всю ту сферу духовного компромисса, к которой оказывается вынужденной государственная власть и личное участие в которой является для гражданина несением ответственного и почётного бремени: функция охраны, функция пресечения, функция суда, функция наказания, функция меча — глубоко возмущают сентиментальную душу и вызывают у неё слова отвращения и клеймящего негодования. Понятно также, что вместе с отвержением права как такового отвергаются и все оформленные правом установления, отношения и способы жизни: земельная собственность, [Срв. «Зерно с куриное яйцо», т. XI. 170] наследование, деньги, которые «сами по себе суть зло», [Срв. «О переписи в Москве», том XI, 224; «Так что же нам делать», XI, 298] иск, воинская повинность, [ Срв. особ. «Царство Божие», 68, 113-114 и главу XII] суд и приговор — всё это смывается потоком негодующего отрицания, иронического осмеяния, изобразительного опорочения. Всё это заслуживает в глазах наивного и щеголяющего своею наивностью моралиста — только осуждения, неприятия и стойкого пассивного сопротивления. [ Срв.: «Борьба всегда останется борьбой, т. е. деятельностью, в корне исключающей возможность признаваемой нами христианской нравственности». «Религия и нравственность», XIII, 216-217.] Неизбежным выводом изо всего этого отвержения является, наконец, и отрицание родины, её бытия, её государственной формы и необходимости её обороны. [Об отрицании патриотизма см. особенно: «любовь к отечеству» есть нечто «отвратительное и жалкое». «В чём моя вера», стр. 252; о «диком суеверии патриотизма». «Царство Божие», стр. 38, 72.] Моральное братство объемлет всех людей без различия расы и национальности и тем более независимо от их государственной принадлежности: братского сострадания достойны все, а «насилия» не заслуживает никто; надо отдать отнимающему врагу всё, что он отнимает, надо жалеть его за то, что ему не хватает своего, и приглашать его к переселению и совместной жизни [Срв. сказку об «Иване дураке», гл. XI] в любви и братстве. Ибо у человека нет на земле ничего такого, что стоило бы оборонять на жизнь и смерть, умирая и убивая.
Сентиментальный моралист не видит и не разумеет, что право есть необходимый и священный атрибут человеческого духа, что каждое духовное состояние человека есть видоизменение права и правоты и что ограждать духовный расцвет человечества на земле невозможно вне принудительной общественной организации, вне закона, суда и меча. Здесь его личный духовный опыт молчит, а сострадательная душа впадает в гнев и «пророческое» негодование. И в результате этого его учение оказывается разновидностью правового, государственного и патриотического нигилизма.
При таком слепом и наивно морализирующем подходе всё огромное хранилище духовной культуры оказывается опустошённым и сокровища его извергнутыми, всё творческое духовное напряжение человеческого духа оказывается осуждённым и запрещённым. Религиозно обескрыленный, осмеянный и низведённый; познавательно обессиленный и ослеплённый; художественно урезанный и порабощённый; лишённый прав, обороны и родины — человек остаётся к концу этого противодуховного циклона жалким существом об одном, моральном измерении, и высшим призванием его оказывается самопонуждение к безвольно-сентиментальной жалости. Сентиментальный моралист знает только одно измерение совершенства — моральное; вся сущность духа, вся жизнь духа сводится для него к моральному самоулучшению; и всё моральное достижение сводится для него к насыщению души жалостливым состраданием. И в результате этого всё понимание человека, добра и зла — становится мелким, плоским и бездуховным. [Срв. нижеследующую формулу духовно-нигилистического утилитаризма, достойную любого последовательного материалиста и целиком вытекающую из сентиментального гедонизма: «В этом одном деле» (в «борьбе с природой») «получает человек, если уже разделять его, полное удовлетворение телесных и духовных требований своей природы: кормить, одевать, беречь себя и своих близких есть удовлетворение телесной потребности; делать то же для других людей — удовлетворение духовной потребности. Всякая, всякая другая деятельность человека только тогда законна, когда она направлена на удовлетворение этой первейшей потребности человека, потому что в удовлетворении этой потребности состоит и вся жизнь человека». «Это первый и несомненный закон Бога или природы». «О назначении науки и искусства», XI, 371; срв. «Выдержка из частного письма…», XI, 401: «служение людям как „призвание всякого человека“».]
Если усвоить эту точку зрения и довериться ей, то окажется, что человек не есть индивидуальный дух с живым отношением к живому и личному Богу, со священными правами на участие в жизни богосозданного мира, с видением нечувственной тайны и чувственной красоты, с изучением закона и ведением мудрости… Нет, всё это отвергнуто и погашено. Человек есть — с одной стороны — страдающий субъект и тем самым объект жалости и сострадания, с другой стороны — он есть жалеющий субъект и соответственно объект, ограждаемый от страдания. Вся жизнь человечества сводится к тому, что люди страдают и причиняют друг другу страдания, что люди то жалеют, то не жалеют друг друга. Хорошо, когда люди жалеют друг друга, не мучают и «соединяются»; [Срв. «Часовщик», XI, 616: «смысл… жизни только в том, чтобы содействовать соединению людей», «жить» «в любви с братьями», к этому и сводится «делание Божьего дела» (615)] плохо, когда люди друг друга не жалеют, мучают и разъединяются. Высшая цель человечества — жалеть и не мучить; высшее совершенство, доступное человеку, сводится ко всеобъемлющей жалости (всех жалеть, всей душой); праведная деятельность состоит в ограждении всех от страданий, хотя бы ценою своих страданий и своей жизни. Дальше этого сентиментальный моралист не видит, не показывает, не учит, не зовёт. Мало того, он отвергает и осмеивает всё остальное.
Именно в этом обнаруживается с полною очевидностью ограниченность и упрощённость его жизнепонимания. Сентиментальность его — эта повышенная и обострённая, но беспредметная и безвольная чувствительность — чрезвычайно легко, быстро и остро отвечает на всякую человеческую неудовлетворённость, на всякое чужое страдание; она ранится им, содрогается, ужасается и начинает безвольно мечтать о его устранении, о его прекращении, о его конце. И к этому сводится вся жизненная «мудрость». Страдание есть зло, это первая, скрытая аксиома этой мудрости, из которой выводится всё остальное. Если страдание есть зло, то и причинение страданий (насилие!) есть зло. Наоборот, отсутствие страданий есть добро, а сочувствие чужим страданиям есть добродетель. [«В Евангелии с поразительной грубостью, но зато с определённостью и ясностью для всех выражена та мысль, что отношение людей к нищете, страданиям людским есть корень, основа всего». См. «О переписи в Москве», т. XI, стр. 221.] Этим определяется и судьба нашей основной проблемы: в борьбе с страданием — допустимо ли причинять новые страдания, умножая и осложняя их общий объём и состав? Ответ ясен: нет смысла громоздить Пелеон на Оссу… Сатану нельзя изгнать «сатаною», «неправду» нельзя очистить «неправдою», «зло» нельзя победить «злом», «грязь» нельзя смыть «грязью». [«Закон насилия», 55, 173-175; «Круг чтения», I, 238-239, III, 220. Срв. «Крестник», т. XI, 179; «Три притчи», XIII, 184.] И ответ этот только последователен: если страдание действительно есть зло, то кто же согласится увеличивать его объём, стремясь к уменьшению этого объёма? Или — кто согласится вступить на «путь диавола» для того, чтобы на него не вступать?…
Так вскрывается первооснова сентиментальной морали: она покоится на противодуховном гедонизме.
Вопреки всему этому в действительности человек с его природой, его влечениями, способностями и заданиями устроен так, что легче всего ему даётся удовлетворение потребностей и наслаждение и труднее всего ему даётся воля к духовному совершенству, усилия, возводящие к нему, и достижение его. Человека всегда тянет вниз, к наслаждениям, и особенно к чувственным наслаждениям, и редко влечёт его вверх, к совершенному, его увидению и созданию. Путь вверх открывается человеку и даётся ему, но даётся только в страдании и только благодаря страданиям. Ибо сущность страдания состоит прежде всего в том, что для человека оказывается закрытым или недоступным путь вниз, к низшим наслаждениям. Эта закрытость низшего пути не означает ещё духовного достижения, но есть первое и основное условие восхождения. Не всякое страдание, не всякого человека и не всегда — возводит и одухотворяет, ибо здесь необходима некая верная направленность страдающей души и некое внутреннее умение. Но всякое подлинно духовное движение и достижение вырастает из страдания, давнего или нового, кратко-глубокого или долго-длительного, забытого или незабвенного. К Богу восходит только та часть, только та сила души, которая не нашла себе наслаждения и успокоения в первобытном, земном отправлении; только та, которая не изжилась в слишком человеческих удовлетворениях, которая не радовалась им, а страдала, и стыдилась, и ужасалась от их приближения. Страдание есть цена духовности и предел для животности; это есть грань беспечному наслажденчеству, увлекающему и совлекающему человека; это есть источник воли и духа, начало очищения и видения, основа характера и умудрения. Поэтому жизненная мудрость состоит не в бегстве от страдания как от мнимого зла, а в приятии его как дара и залога, в использовании его и окрылении через него. Это приятие должно быть совершено не только для себя и за себя, но и для других. Оно не означает, что человек будет нарочно мучить себя и ближних; но оно означает, что человек преодолеет в себе страх перед страданием, перестанет видеть в нём зло и не будет стремиться прекратить его во что бы то ни стало. Мало того: он найдёт в себе решимость и силу причинить страдание и себе, и ближнему — в меру высшей, духовной необходимости, заботясь об одном, чтобы это страдание не повреждало силу духовной очевидности и духовной любви в человеке. Ибо дух больше души, а страдание есть цена духовности.
Именно перед этим трагическим законом человеческого существа сентиментальный моралист остановился, содрогнулся и не принял его. [Ранний очерк Толстого «Страдания» делает попытку доказать гедонистическую (XI, 461), моральную (XI, 462-471) и биологическую (XI, 461, 469) полезность страданий, но тут же устанавливает, что «все наслаждения покупаются страданиями других существ» (461) и что борьба со страданием, освобождающая ближних от него, есть «единственная радостная работа» (470).] Он не принял такую цену одухотворения и закрыл себе глаза на основную трагедию человека. Он испытал страдание как зло и отверг его. Согласно этому отвержению, он начал искать путь к внутреннему наслаждению и нашёл его в упоении жалостью; он начал жалеть всякого страдающего и положил как высшее — непричинение страданий другим. И далее, он не только отверг страдающий путь, но и самую цель страдающего восхождения: дух. Сентиментальность его излилась в гедонизм и привела его к противодуховности. Вся духовная сокровищница, всё духовное делание человечества было осуждено и отвергнуто ради того, чтобы люди не мучились и не «обижали» друг друга, — ради единственного, высшего достижения: всеобщего наслаждения всеобщею взаимною жалостью.
Этот сентиментальный гедонизм учит, что нет на свете ничего высшего, во имя чего людям стоило бы страдать самим и возлагать страдания на своих ближних. Вся задача в том, чтобы все внутренне претворили своё страдание в сострадание и тем проложили себе путь к высшему наслаждению. Выше этого идти некуда и незачем. «Насильственно» этого нельзя достигнуть, и потому «насилие», как бесцельно умножающее страдания людей, осуждается безусловно. Но это и означает, что духовный нигилизм есть порождение сентиментального гедонизма; учение о непротивлении злу насилием есть последовательный вывод из того и другого.
Всё это может быть выражено так: мораль Л. Н. Толстого видит в идее добра элемент любви и не видит элемента духа. Поэтому она утверждает как высшую ценность бездуховную и противодуховную любовь, которая оказывается безвольной, сентиментальной жалостью и совлекает вслед за собою все высшие жизненные ценности на уровень элементарной, инстинктивной душевности. Соответственно с этим мораль Л. Н. Толстого видит в идее зла элемент ненависти и не видит элемента противодуховности. Поэтому она усматривает самый тяжкий грех во вражде или её внешних проявлениях, осуждает духовно верное отъединение незлодеев от злодеев и не замечает, что она сама включает в свой «идеал» черту сущего зла — противодуховность. Вследствие этого всё учение о добре и зле оказывается искажённым и несостоятельным. «Добро» предстаёт в образе мелком и плоском, гедонистически-самодовлеющем, духовно мертвенном и сентиментально-идиллическом. «Зло» предстаёт в образе сравнительно безвредном (внешнее насилие), легко преодолимом, лишённом своей существенной ядовитости и в то же время вызывающем у моралиста несоответственно преувеличенное, аффектированное негодование. Всё размежевание добра и зла оказывается неверным: духовно-нигилистические, сентиментально-пошлые, безвольные и духовно-безответственные настроения и поступки относятся к добродетельным; напротив, деяния героически-волевые, пророчески-гневные, пресекающие зло и карающие злодея, причисляются к самым позорным и низменным проявлениям человека. [Срв. главу первую.] И надо всем этим царит прямолинейность рассудка и наивность рассуждающего обывателя.
Естественно, что вместе с отвержением духа и решительным предпочтением бездуховной, жалеющей и наслаждающейся души всё в жизни перемещается и обесценивается. То, во имя чего человеку стоит жить на земле и страдать, отпадает, а то, что остаётся и стремится занять место отпавшего, оказывается не таковым, чтобы из-за него стоило страдать и умирать.
В самом деле, духовное начало в человеке есть источник и орудие божественного откровения; оно даёт человеку нечто такое, из-за чего стоит жить, стоит воспитывать себя и других, нести страдания и поднимать бремена; здесь есть драгоценность, которою стоит жить и ради которой стоит и умереть. Ею осмысливается и жизнь, и страдания, и смерть. Эта святыня не только больше личности, больше личной морали и личного наслаждения: она больше, чем любая совокупность людей, отвергнувшая её и противопоставившая себя — ей. Ибо ею, этой святынею, определяется главное, реальное и священное в человеке, в людях, в человечестве. И именно в служении ей человек находит последнее и главное основание для понуждения и пресечения.
С отпадением этой святыни всё сводится ко множеству индивидуальных людей, то предающихся взаимному «обижанию» и «насилию», то наслаждающихся взаимным состраданием. Все они суть равные моральные атомы, и нет среди них ни слуг, ни органов святыни, перед нею ответственных, ею уполномоченных, её представляющих и за неё умирающих и карающих. Нет церкви, хранительницы откровения; нет родины, живой сокровищницы духа; нет мудрости и национального восхождения к ней; нет красоты, нет героизма, чести и их живой традиции; грубое и пошлое насилие усмотрено там, где на самом деле творится живая тайна политического единения… Людям не из-за чего понуждать и воспитывать друг друга. Человек чувствует только свою личную «обиду» и желание «отомстить»; и задача его сводится к тому, чтобы не мстить, а «простить» и «пожалеть»; и если ему удаётся любить своих обидчиков и никого не обижать, то задача его жизни решена. Сентиментальный моралист не видит, что он духовно опустошил человеческую душу и поверг её в состояние ослепления и пошлости. Он не понимает, что человек значителен только в меру своей духовности и что в меру своей бездуховности и противодуховности человек слеп и пошл. Он не видит того, что духовно пустая душа, отвернувшаяся и насмеявшаяся, становится религиозно уродливым явлением, заслуживающим не умилённой жалости, а гнева и отрезвления. Он не понимает того, что чужая пошлость нисколько не лучше моей собственной и нисколько не заслуживает ни любви, ни поддержки, ни жертвы; что альтруизм совсем не состоит в обслуживании чужой пошлости только потому, что она «чужая»; что любовь к ближнему есть любовь к его духу и его духовности, а не просто жалость к его страдающей животности. Он проповедует любовь и не замечает того, что он низводит и совлекает это великое начало, отрывая его от духовности. Ибо «любовь» сентиментального и противодуховного гедониста идёт не от духа и не к духу, она не ставит ни себя, ни любимого пред лицо Божие; это не есть встреча в божественном, в совместном испытании и увидении Его, во взаимном научении, ободрении, воспитании, окрылении и в объединении двух духовных горении. Нет, это есть взаимное расслабление во взаимной животной жалости: это безвольное потакание сентиментального человека, больше всего боящегося, как бы ему не причинить ближнему «неприятность»; это бесхарактерное, сладостное сочувствие, одинаково изливающееся и на кроткого, и на злодея и вредящее обоим. Такое противодуховное сострадание недостойно человека, его духа и его призвания, ибо любовь унизительна и для любимого, и для любящего, если она не есть при всей своей радостной нежности духовная воля к духовному совершенству любимого.
Таково значение и таковы последствия сентиментального нигилизма, выдвинутого Л. Н. Толстым и его последователями в качестве единоспасительного, морального откровения.
Одним из самых знаменательных последствий всей этой морально-нигилистической установки является то своеобразное практическое миронеприятие, которое служит для «непротивляющегося» последним и самым надёжным убежищем и прикрытием. Это отвержение внешнего мира проистекает, по-видимому, из моральных оснований, но в действительности коренится в смутной и сбивчивой религиозной концепции внешнего мира.
Моралист, как уже установлено, ведёт жизнь, завернувшуюся в себя, и вследствие этого он оказывается отвернувшимся ото всего, что не есть его собственная душа, с её то греховными, то добродетельными наслаждениями. Понятно, что весь «внешний мир» отходит для него на второй план и блекнет в своей реальности. Имея в своём внутреннем мире верховную и единственную ценность (добродетельную жалость и жалеющее наслаждение), моральная душа не ценит и не культивирует центробежного уклона жизни; ей трудно выйти из своей установки и обратиться к «внешнему миру», и если она бывает вынуждена «брать» что-нибудь «внешнее», то она соглашается на это лишь постольку, поскольку этот материал имеет характер умилительный, сентиментальный, идиллистический; всё же остальное осуждается, отвергается и обрекается на исключение как «безнравственное».
Именно этим объясняется то обстоятельство, что у Л. Н. Толстого имеются два прямо противоположных воззрения на «природу» и на «человеческое общество» — на эти две великие части «внешнего мира».
Согласно первому воззрению, природа божественна и благодатна. Она создана Богом; [Срв. «Религия и нравственность», ХIII, 197] она связана с ним настолько, что её закон есть Его закон, так что религия устанавливает связь человека не только с Богом (первопричиной), но и с «вечным, бесконечным миром», от него происшедшим. [«Религия и нравственность», XIII, 201, 208.] Воля Бога не только не расходится с «вечными, неизменными» законами природы, но прямо совпадает с ними: [Срв. «закон Бога или природы». «Так что же нам делать», XI, 371 и др.] исполнение этих законов есть исполнение Его воли. Этот мир движим любовью, и даже животные живут в нём мирно [«Закон насилия», 129] и не обижают друг друга. Понятно, что и плоть человека, созданная Богом [«Начало вещественности — Он же». «Разные мысли», XIII, 534] и вводящая его в состав внешней природы, не осуждается, а приемлется: человеку дан «закон труда» и «закон рождения детей», [«Женщинам», XI, 394] закон «вечный, неизменный» — это «закон Бога и воля Бога», пославшего в мир, [«Женщинам», XIII, 397-401] и женщина, рождая детей, не грешит, а «служит Богу». [Там же, 403.] Связь с природой признаётся прямым условием счастия и добродетели; [«В чём счастье», XI, 205-207] трудовое одоление её стихий является первой и несомненной «обязанностью человека»; [«Так что же нам делать», XI, 370-371] единение людей друг с другом объявляется высшим благом, «доступным людям» «в нашем мире». [«Что такое искусство», XIII, 442.]
Этому идиллическому воззрению на внешний мир, по которому всё покоится на любви и «насилие» просто не нужно, — противостоит второе, обратное понимание. Согласно ему, «внешний мир есть мир розни, вражды и эгоизма», [«Круг чтения», II, 18-21] он «лежит во зле и соблазнах», [«Предисловие к сборнику», XI, 410] в нём царит «неотразимый» «закон борьбы за существование и переживание способнейшего»; этот закон «руководит жизнью всего органического мира, а потому и человека, рассматриваемого как животное»; [«Религия и нравственность», XIII, 214] это — «вечный для всего живого» «закон эволюции», который в то же время «противен закону нравственности». [Там же, 215, 216.] Моралист не приемлет этого мира розни, состязания и конкуренции; этот мир живёт вне морали и против морали, движимый естественным, жадным, безжалостным, бесстыдным инстинктом, который ищет наслаждения в грехе и окаянно грехом наслаждается. Как бы человек ни разукрашивал эту рознь и этот грех — «борьба всегда останется борьбой, т. е. деятельностью, в корне исключающей возможность признаваемой нами христианской нравственности». [«Религия и нравственность», XIII, 215, 217.] И потому все формы и разновидности этой борьбы людей друг с другом предосудительны и запретны: и хозяйственная конкуренция, развивающая технику и материальную культуру, [Её «полезность» подобна полезности «пожара», после которого «можно погреться и закурить головешкой трубку». «Так что же нам делать», XI, 343. Срв. «Неделание», XI, 612; «Сказка об Иване дураке» XI. 134-135] и борьба, возгорающаяся из-за половой любви, и общественно-политическая борьба за право и за власть.
Именно это воззрение на внешний мир как на среду глубоко противоморальную ведёт к проповеди аскетизма, опрощения и непротивления.
Моралист есть существо испуганное и подавленное непомерною, навязчивою, претенциозною реальностью своего «тела» и его инстинктивных влечений. Эти влечения он переживает как направленные во внешний мир, как наступательные, нападающие: начиная от борьбы за пищу и кров, за собственность, богатство и власть и кончая агрессивностью полового инстинкта и его борьбою за обладание. Всё это влечёт к «насилию»; всё это ставит на «путь диавола» и тянет к смертному греху, всё это будит в человеке его «животную личность» и превращает его в жестокого зверя; всё это идёт от «внешнего мира» и тянет во «внешний мир»; всё это должно быть сведено к минимуму и в идеале совсем подавлено.
Так, в природе разлито некое с моралью не считающееся сладострастие, не только вчуже беспокоящее человека, но живущее в нём самом и то и дело восстающее в его душе в виде «греховной похоти». Эту греховную похоть моралист воспринимает в самом себе как начало зла, как вечно и ненасытно шевелящегося в душе врага добродетели. Понятно, что моральный закон категорически требует его подавления. Предаваться этой «похоти» — «недостойно человека», [«Послесловие к Крейцеровой Сонате», ХII, 434, 435, 436] «унизительно», [Там же, 433] постыдно и грешно: «добродетель» требует, чтобы человек жалел человека, а не вёл его ко греху через стыд и боль, наслаждаясь его страданиями. Добродетель требует «целомудрия», «полного целомудрия»; [Там же, 436, 440, 441] вступление в брак «не может содействовать» «служению Богу и ближнему», [Там же, 440] и «плотская любовь» — это «служение себе самому» [Там же, 440] — должна быть заменена «чистыми отношениями сестры и брата»; [Там же, 444] пусть прекратится от этого род человеческий — люди всё равно уже свыклись с этой идеей, одни в порядке религиозного верования, другие в порядке научного прогноза. [Там же, 436-437, 440.] Рождение детей было бы допустимо для сострадательного моралиста разве только в том случае, если бы он увидел, что «все существующие жизни детей уже обеспечены»… [Срв. «Послесловие к Крейцеровой Сонате», XII, 441; «Воскресение», XIV, 413. Нельзя не отметить противоречивость этой оговорки: разве «всеобщая обеспеченность» сделала бы «животную похоть» как таковую менее «унизительной»?…]
Аскетически отвергая в самом себе начало «плоти» и «инстинкта» как начало «внешнее», «противодуховное», «насильственное» и злое, моралист категорически требует, чтобы человек как можно меньше предавался своей телесности, чтобы он свёл её потребности к самому необходимому и вложил всю свою телесную энергию в единственный достойный человека, морально-честный и почётный, [Срв. преклонение Толстого перед последствиями физического труда: дурным запахом, мозолями на руках и даже появлением насекомых на человеке как признаком состоявшегося опрощения; напр., «Сказка об Иване дураке». Гл. III, IV, XII и др.] никого не обижающий и не эксплуатирующий физический труд. [«Так что же нам делать», ХI, 301, 370-371 и мн. др.] Трудится только тот, кто работает физически; всякий иной, «умственный» труд — есть мнимый: это пустословие и обман. [Срв., напр., «Сказка об Иване дураке», XI, 143-145, гл. XII.] Чтобы быть морально на высоте, человек должен забыть всякую распущенность и прикрывающие её обманы; он должен упростить жизнь и опроститься. Упростить жизнь надо и внутренне и внешне настолько, чтобы совсем не возникали ни потребности, ни отношения, уводящие человека в «мир насилия». Надо упростить культуру, общественную организацию, хозяйство, обстановку, одежду и стол, исключая и вытравляя отовсюду элемент внешнего насилия и пользования чужим трудом; надо упразднить собственность на землю, наём и аренду, досуг, необходимый для духовного творчества, власть и законы, половую любовь и роскошь, фабричное производство и деньги, охоту и мясоедение, вмешательство в чужую жизнь и армию, словом, всё то, что навязывает человеку «внешний» — природный и общественный мир. Надо опуститься на тот уровень первобытной простоты, который «доступен всем людям всего мира», [«Что такое искусство», XII, 423, 449] так, чтобы все делали только то, что все могут делать, и всякий обслуживал бы сам себя, [«Я должен как можно меньше пользоваться работой других и как можно больше сам работать». «Так что же нам делать», XI, 301] не одолжаясь у других и не мешая им делать, что хотят.
Именно в связи с этим мироотвержением вырастает и требование воздерживаться от активной, пресекающей борьбы со злом: внешний мир лежит во зле и в познании его человек крайне ограничен; поэтому он должен последовательно извлечь из него свою волю, предоставляя совершаться неизбежному.
«Вопрос о том, — пишет Л. Н. Толстой, — что я должен делать для противодействия совершаемому на моих глазах насилию, основывается всё на том же грубом суеверии о возможности для человека не только знать будущее, но и устраивать его по своей воле. Для человека, свободного от этого суеверия, вопроса этого нет и не может быть»: [«Закон насилия», 137] «полезно ли, не полезно ли, вредно ли, безвредно будет употребление насилий или претерпение зла — я не знаю, и никто не знает»… [Там же, 178.] Положим, что «злодей занёс нож над своей жертвой, у меня в руке пистолет, я убью его, но ведь я не знаю и никак не могу знать, совершил ли бы или не совершил бы занёсший нож своё намерение. Он мог бы не совершить своего злого намерения, я же наверное совершу своё злое дело»… [«Закон насилия», 138; срв. «Царство Божие», 14.] Что бы ни происходило во внешней общественной жизни, человеку надо помнить, что каждый управляет собою и только собою; [«Круг чтения», II, 18-21, III, 14. Срв., «Закон насилия», 152] надо помнить это и самому не грешить, а о последствиях не думать, [ «Закон насилия», 122, «Круг чтения», II, 56-59] ибо они никогда не могут быть нам доступны. [«Круг чтения», II, 18-21.]
Такова концепция внешнего мира у графа Толстого во всех её последствиях. Он созерцает мир или как богоустроенную идиллию и тогда отвергает принуждение, как абсолютно ненужное; или же он созерцает мир как некое царство страстей, греха и лжи, в котором принуждение, может быть, было бы и нужно, и целесообразно, [Срв. интересные оговорки, с отвращением допускающие возможность целесообразности «насилия»: «Закон насилия», 80, 161; «Круг чтения», I, 238-240, II, 73, 163; «Царство Божие», 66] но от которого человек должен именно вследствие этого отвернуться, с тем чтобы не участвовать в его жизни. Оба эти истолкования внешнего мира связаны одним: отвержением «насилия»; и, психологически говоря, оба они, может быть, прямо вырастают из моральной потребности отвергнуть его. «Насилие» не нужно, если мир со всеми его законами благодатно изошёл от Бога; «насилие» есть недопустимый грех, если мир лежит в зле. Сентиментальный моралист то утешает себя космической идиллией, то бежит от мира, предоставляя его своей судьбе. Однако он ищет успокоения и в бегстве; и, обосновывая правоту этого бегства, как бы в ограждение своей пассивной добродетели и своего внутреннего наслаждения, прикрывается и обороняется ссылкою на «волю Божию».
Согласно этим успокоительным указаниям, «внешний мир», хотя и лежит «во зле и соблазнах», хотя и правится безнравственным законом борьбы, — тем не менее ведается и «Божией волей». Она состоит в том, чтобы люди жалели друг друга [«Круг чтения». II, 56-59] и не думали о том, что из этого выйдет. Надо самому «следовать только тем указаниям разума и любви, которые Он вложил в меня для исполнения Его воли», [«Неделание», XI, 613] и предоставить последствия такого делания на Божие усмотрение: ибо эти последствия суть «дело Божие». [«Круг чтения», II, 21-59.] Это от Бога устроено так, что каждый человек отвечает только за себя и что никто не имеет ни «права», ни «возможности устраивать жизнь других людей»; [«Закон насилия», 152] «дело каждого устраивать, блюсти только свою жизнь»; [Там же] и потому при виде злодейства человек должен «ничего не делать», [Подлинные слова Толстого: «Круг чтения», II, 14] предоставляя согрешившему «каяться или не каяться, исправляться или не исправляться», [Там же] не мешая и не вторгаясь в его внутренний мир, в эту сферу Божьего ведения. Такое вторжение, такое «выхождение за пределы своего существа», означало бы попытку присвоить себе Божии права, узурпировать Божию власть, «святотатственно» заместить волю Божию, как якобы недостаточную, [«Круг чтения», II, 18-21] но такая попытка всегда равносильна «отрицанию Бога». [Там же] Поэтому всё, что я могу сделать в защиту убиваемого ближнего, — это предложить злодею удовлетвориться убиением меня; [Срв. «Закон насилия», 138; «Круг чтения», II, 162-165, III, 101-102] если же он не заинтересуется моим предложением и предпочтёт убить свою жертву, то мне остаётся усмотреть в этом «волю Божию»…
Таково практическое миронеприятие, к которому приходит Л. Н. Толстой, отправляясь от своей сентиментальной морали, двигаясь вперёд со всею своею нигилистическою прямолинейностью и не замечая ни затруднений, ни противоречий. Близорукий и мнительный, моральный суд вламывается в самую сущность живого мировосприятия, судит, критикует и отвергает, не давая ни испытать, ни увидеть, ни осмыслить, не позволяя ни зародиться, ни расцвести иному, не специфически-моральному, — религиозному, или научному, или духовно-нравственному — испытанию и увидению. И вот духовный нигилизм восполняется столь же нигилистическим отношением к инстинкту, к чувству любви и деторождению. Моралист учит относиться к жизни инстинкта, к его живой тайне, к его здоровой и духовно-значительной глубине, к святыне брака, отцовства и материнства — с тем же отрицанием, как и к жизни духа. Жалость, отвернувшаяся от духа и изнемогшая при виде чужого страдания, отвергает и основную силу жизни, как греховную и злую: ибо она усматривает некую «безжалостность» в природе и в инстинкте, не усматривая его таинственной мощи и его удобопревратимости в духовное благо. Верный себе, сентиментальный моралист требует от «природы» того, чего она дать не может и не хочет, и не может взять от неё то, что составляет её богатство и глубину. И так как он привык измерять всякое совершенство моральным мерилом и усматривать веяние божественного только в жалости, то ему остаётся осудить «внешний мир» и освободить себя от волевого участия в нём. Да и что же другое могла бы сказать «добродетель», не усматривающая божественного ни в чём, кроме самой себя? Если тяга во «внешний мир» есть тяга к насилию, уводящая от добродетели, то этим уже произнесён приговор не только «внешнему миру», который вовлекает душу в грех, но и тому существу, которое влечётся к насилию. И отсюда неизбежное требование: отвернуться от «внешнего мира» и постольку, поскольку он вне человека, и постольку, поскольку он скрыт в самом человеке, хотя бы для этого пришлось низвести человека до уровня первобытного варварства, духовной слепоты, физической нечистоплотности и повального вымирания.
Если внешний мир «лежит во зле» и «вечный», «неотразимый закон, правящий им», безнравствен — то не следует ли, в самом деле, отвернуться и бежать от мира, спасаясь? И вот моралист освобождает человека от призвания участвовать в великом процессе природного просветления и в великом историческом бое между добром и злом; он избавляет его от задания найти своё творчески-поборающее место в мире вещей и людей; он снимает с него обязанность участвовать в несении бремени мироздания; он даёт ему в руки упрощённый трафарет для суда над миром и ставит его перед дилеммой: «или идиллия, или бегство»; и этим он научает его морализирующему верхоглядству и безответственному духовному дезертирству. И наставляя человека к такой мнимой мудрости и праведности, он, по-видимому, совсем не даёт себе отчёта в том, что его учение насаждает в душах противорелигиозное высокомерие и ослепление.
Именно это отсутствие верного религиозного самосознания и позволяет ему прикрывать своё слепое бегство ссылкою на «волю Божию». В самом деле, если мир создан Богом, то почему же он «зол» и «безнравствен»? А если он «безнравствен» и «зол», то как же может он находиться в «воле Божией»? Если мир создан Богом, то какое право имеет человек призывать к мироотвержению? А если он бежит от мира, как управляемого безбожным законом борьбы, то откуда же эти успокоительные ссылки на волю Божию, правящую миром?
Однако сентиментальный моралист не считается с этим и выдвигает идею «воли Божией» каждый раз, как ему необходимо прикрыть своё собственное морализирующее безволие. Волевое участие человека в несении бремени мироздания он объявляет «грубым суеверием»; «истинная» же вера состоит в том, чтобы отнести всё, беспокоющее его душу, «внешнее» общественное зло — к воле Божией. Эта «истинная» вера утверждает, что всякая неуговоримая злоба и все её злодейские проявления — посланы Богом и что всякая попытка пресечь эти злодейства была бы сущим святотатством. Если принять это учение, то окажется, что Бог «хочет» не только того, чтобы все люди любили и жалели друг друга, но ещё и того, чтобы очень многие люди, не поддаваясь на жалостливые уговоры других, свирепствовали и злодействовали, физически насилуя и убивая добродетельных и духовно растлевая слабохарактерных и детей; и, далее, окажется, что «Бог» совершенно «не хочет» того, чтобы деятельность этих свирепых негодяев встречала организованный отпор и пресечение. Уговаривать злодеев «Бог» позволяет; [Срв. особенно «Круг чтения», II, 162-165, III, 101] расширять объём их злодейства предложением себя в жертвы — «Бог» тоже разрешает; но если кто-нибудь, вместо того чтобы предоставлять злодеям всё новые беззащитные жертвы и отдавать им младенцев в духовное растление, вознегодует и захочет пресечь их неуговоримое злодейство — то Бог осудит это как кощунство и безбожие. Когда злодей обижает незлодея и развращает душу ребёнка, то это означает, что это «угодно Богу», но когда незлодей захочет помешать в этом злодею — то это «Богу не угодно». «Воля Божия» состоит в том, чтобы никто не обижал злодеев, когда они обижают незлодеев, ибо «по Его воле» все дети, все слабохарактерные, все добрые люди отданы в непререкаемую и бесспорную добычу растлителям и злодеям, свирепость которых остаётся неприкосновенною святынею для всех остальных людей. И тот, кто этого не понимает или не соглашается с таким толкованием и «берёт меч», предпочитая лучше погибнуть самому «от меча», чем предательски соучаствовать в торжестве зла, тот объявляется безнравственным и безрелигиозным человеком, злодеем, не верующим в Бога. [«Закон насилия», 80, 129, 134, 143, 147. «Круг чтения», II, 18-21.]
Прикрывая своё сентиментальное безволие и свой близорукий нигилизм таким чудовищным религиозным построением, приписывающим Богу волю ко злу и к свободе злодеяния, моралисты, по-видимому, не замечают, как всё это обывательское богословствование и морализирование приводит их к целому гнезду религиозных противоречий и нравственно-фальшивых положений. Так, с одной стороны, Бог есть «любовь» и хочет от людей взаимного «сострадания» и «единения»; с другой стороны, он хочет злодейства, свободы и безнаказанности для злодеев. С одной стороны, только добро соответствует воле Божией и человеческая воля получает недостижимый для неё идеал морального совершенства; с другой стороны, всё, что совершается, совершается по воле Божией, и злодей, злодействуя по Его воле, не имеет никаких оснований воздерживаться от своих злодеяний, но всегда может прикрыть их тою же ссылкою, которою моралист прикрывает своё безволие. С одной стороны, человек должен принять волю Божию как свою («совесть», «сострадание») и исполнять её в жизни; с другой стороны, человек обязан извлечь свою волю из той сферы («внешний мир», «чужая свобода»), где начинается «воля Божия». Но это означает, что всё учение о соотношении Божией воли и человеческой воли становится жертвою противоречия и произвола. Сентиментальный моралист то «приемлет» волю Божию, когда это приятие ведёт его к пассивному наслаждению жалостью, то не «приемлет» её, когда это приятие повело бы его к героическому волевому служению. Это объясняется тем, что он обращается к Богу, Его дарам и исходящим от Него испытаниям и заданиям — не «всею душою, и не всем помышлением, и не всею крепостью», а только сентиментальностью своего ищущего наслаждения и безвольного «сердца». Именно поэтому он оказывается религиозно-слепым в обращении к «внешнему миру», с его таинственной сложностью, с его трагедией разъединения и волевыми заданиями, с его сущностью, не сводимою ни к идиллии, ни к богопротивному окаянству. Религиозный опыт моралиста — бездуховен, безволен, односторонен и скуден; его «религиозное учение» есть порождение самодовольного рассудка, пытающегося извлечь божественное откровение из беспредметно умилённой жалостливости. Вся религия его есть не что иное, как мораль сострадания. Но эта мораль и её сострадающий подход даёт человеку не опыт Божьего совершенства, а только опыт человеческого сострадания: она видит мучающегося человека и сводит всё откровение к сочувствию этой муке. Но это значит, что он воспринял не человека через Бога, а осмыслил Бога через человека и не человека осветил лучом любви к Богу, а восприятие Бога затемнил состраданием к мучающимся людям; именно поэтому он нашёл страдающего человека, но не нашёл ни его отношения к Богу, ни своего отношения к Богу, ни отношения Бога к нему, страдающему, и к себе, безвольно и сладостно жалеющему. И всё это недоразумение он попытался выдать за учение Христа. [Срв., напр., «О переписи в Москве», XI, 221: «В Евангелии с поразительной грубостью, но зато с определённостью и ясностью для всех выражена мысль, что отношение людей к нищете, страданиям людским есть корень, основа всего»; срв. «Закон насилия», 54, 108, 109. 173 и др.; срв. изображение «заповеди непротивления злу насилием» как самой «благой вести Царства Божия». «Царство Божие», 102, 34.]
Если это религия, то религия, связующая не человека с Богом, а человека с человеком, [Срв. «Что такое искусство», XIII, 442: «Назначение человека есть благо; высшее же в нашем мире, доступное людям благо жизни достигается единением их между собой»] и притом связующая неверно и некрепко: не дух с духом перед лицом Божиим, а душу с душою перед лицом земного мучения; эта связь творится не всею душою и не волею, а лишь аффектом внутреннего умиления; она слагается во взаимном сочувствии к тягостям личной жизни, но распадается в безвольном отвержении общего бремени при первом же дуновении подлинного зла. Настоящая религия начинает от Бога и идёт к мироприятию, а это учение начинает от человека и идёт к мироотвержению. Настоящая религия приемлет мир волею, но цельно не приемлет восстающего в нём зла и потому ведёт с ним волевую, героическую борьбу, а это учение не видит мира из-за гнездящегося в нём зла и потому отвёртывается и от зла, и от мира, и от волевой борьбы с ним. Настоящая религия есть творческое горение о добре, т. е. о духе и любви, а это учение утверждается как практическое безразличие к работе зла в мире, к духовности человека и к её судьбам на земле. Настоящая религия приемлет бремя мира как бремя Божие в мире, а это учение отвергает бремя мира и не постигает того, что это мироотвержение таит в себе богонеприятие…
Таковы религиозные основы этой сентиментальной морали. Последнее слово её есть религиозное безволие и духовное безразличие, и в этом безволии и безразличии она утрачивает предметность и силу религиозной любви и не постигает ни её земных заданий и путей, ни её видоизменений и достижений в мире.
После всего раскрытого и установленного вряд ли у непредубеждённого исследователя может остаться сомнение в необходимости обновлённой и углублённой постановки всей проблемы внешнего понуждения. Верный ответ возможен только тогда, если верно поставлен вопрос, а верная постановка вопроса требует от вопрошающего — верного и свободного напряжения всех сил души и духа и прежде всего духовно зрячей любви и религиозно напряжённой воли. Есть душевные уклады, которые совсем неспособны к такому верному напряжению, но именно поэтому людям такого уклада разумнее и честнее признавать своё бессилие и скромно молчать, не участвуя в обсуждении этой проблемы. Когда нравственно-благородная душа ищет в своей любви — религиозно-верного, волевого ответа на буйный напор извне идущего зла,[См. главы восьмую и девятую] то люди робкие, неискренние, безразличные, безрелигиозные, настроенные нигилистически или релятивистически («всё относительно и условно»), безвольные, сентиментальные, мира неприемлющие, зла невидящие — могут только мешать этому исканию, путая, искажая и уводя его на ложные пути.
Вопрос о допустимости внешнего понуждения и пресечения ставится правильно только тогда, если он ставится от лица живого добра, исторически борющегося в истории человечества с живою стихиею зла. Допустимо ли, чтобы в этой борьбе представители подлинного живого добра психически понуждали слабых людей и физически понуждали и пресекали деятельность злых, воздействуя на их злодействующие души и злотворящие тела, и если допустимо, то в каких пределах, при каких условиях и в каких формах? Самая сущность этого вопроса уже предрешает и предусматривает источник, направление и цель этого воздействия: оно должно проистекать из подлинной воли к добру; оно должно быть направлено само и направлять принуждаемого к подлинному добру; оно должно иметь целью укрепление и осуществление добра в душах. Это необходимый уровень исследования, ниже которого весь вопрос утрачивает свой философский интерес и своё жизненное значение, ибо не стоит спрашивать о том, что именно позволительно злодею, желающему злодейски подвигнуть чужую душу к злодеяниям: ему ничто не позволительно; он это знает, и потому, не спрашивая, сам позволяет себе всё. Весь вопрос ставится не от лица злодея, а от лица того, кто любит добро и цельно, искренно служит ему.
Но именно поэтому бессмысленны и духовно мертвы все и всякие попытки отвлечь этот вопрос от вопрошающего субъекта, от его заданий и намерений, — попытки формально «уравнять» добро и зло, благородного борца и злодея в обсуждении их «прав» на понуждение и пресечение. Эти попытки, обычно исходящие (помимо сентиментальных людей) от трусливых индифферентен, нигилистов или бесстыдных софистов, сводятся к отрешению способа воздействия от его душевного источника, от его направления и его цели, и далее, к «осуждению» этого способа как такового. «Не всё ли равно, кто угрожает, чем, кому и во имя чего, — если угроза налицо? Угрожать при всех условиях негуманно». Или иначе: «Не всё ли равно, кто заключает в тюрьму и казнит, кого и во имя чего, — если заключение и казнь налицо? Гуманность не мирится с тюрьмами и казнями». При этом обычно подобные утверждения произносятся тоном, не допускающим возражений, так, как если бы дело сводилось к провозглашению некой непререкаемой моральной аксиомы, побеждающей уже одною своею произнесённостью. На самом же деле эта мнимая аксиома является порождением не живого духовного и нравственного опыта, а в лучшем случае — невежественного рассудка, пытающегося морально расценивать внешнее как таковое по его формально-отвлечённым признакам как таковым. [См. главы третью и шестую.] Добро и зло в действительности не равноценны и не равноправны; и точно также не равноценны и не равноправны их живые носители, осуществители и слуги. Называть того, кто пресекает злодейство, «насильником» — можно только от слепоты или от лицемерия; осуждать «наравне» казнь злодея и убиение праведного мученика — можно только от лицемерия или от слепоты. Только для лицемера или слепца равноправны Георгий Победоносец и закаляемый им дракон; только лицемер или слепец может при виде этого подвига «держать нейтралитет» и взывать к «гуманности», ограждая себя и выжидая.
Именно природою самого добра определяется и вопрос о допустимости физического понуждения и пресечения, и ответ на него, ибо живое добро (живущее в своих носителях, осуществителях и слугах) есть подлинный источник, направление и цель понуждения и пресечения, направленного против злодеев.
По самой природе своей добро и зло имеют душевно-духовную природу, и «местонахождением» их является человеческая душа. [См. главу третью.] Поэтому борьба со злом есть процесс душевно-духовный; побеждает зло тот, кто превращает его в добро, т. е. из глубины преображает духовную слепоту в духовную зрячесть, а силу каменеющей ненависти в благодатность приемлющей любви. [Там же.] В этом основная сущность борьбы со злом и победы над ним, и поэтому всякая мера, направленная против зла, должна в конечном счёте служить именно этой цели, получая от неё смысл и значение. Вот почему физическое понуждение и пресечение никогда не были и не будут самодовлеющим средством в этой борьбе: тот, кто, лишая злодея свободы или жизни, думает, что в этом «главное» и что большего и не нужно, — тот не понимает ни природы добра и зла, ни борьбы с ними; он не видит ничего, кроме внешних симптомов болезни, и направляет свою энергию мимо самого недуга; и деятельность его при своей поверхностной полезности может оказаться вредною по существу. Физическое понуждение и пресечение приобретают всё своё значение лишь в системе верно направленного социального воспитания, соблюдающего законы духа и любви.
Далее, добро и зло, являясь, по существу, душевно-духовными величинами, живут в человеке и осуществляются именно человеком, а потому вступают через него в мир тела и материи. Понятно, что если бы человек был существом чисто духовным и вполне бестелесным, то борьба со злом ограничивалась бы душевно-духовными усилиями и свершениями, и тогда физическое воздействие незлодея на злодея было бы невозможно, но в действительности мир устроен иначе, и оно вполне возможно. Точно так же, если бы человек переживал зло одною душою и, обладая телом, был бы лишён возможности проявить зло телесно и излить его во внешнем поступке, или если бы душа и тело человека не были связаны от природы в живое, органически-символическое соединение и не «передавали» бы непосредственно друг другу свои состояния и изменения, то физическое пресечение и понуждение отпали бы как ненужные и бессмысленные, однако на самом деле человек устроен иначе: он фактически изливает внутреннее зло во внешние поступки и фактически его тело передаёт его душе чужой протест против его злого поступка. Напротив, если бы человек был существом чисто телесным, лишённым души и духа, то физическое понуждение и пресечение оказались бы единственным и исключительным средством борьбы со злом; однако в действительности дело обстоит именно не так.
Ввиду всего этого употребление физической силы в борьбе со злом является возможным и небессмысленным, но отнюдь не исключительным и не самодовлеющим, а вторичным и подчинённым средством в общей системе духовного воздействия и воспитания, и притом средством, применимым в границах духовной допустимости и необходимости. В силу самой природы своей оно должно применяться не тогда, когда его можно применить, а тогда, когда его применить необходимо; и всюду, где в нём нет необходимости, его применять не следует. Ибо его внешняя, физическая природа инородна и неадекватна побораемому началу зла. Физическое понуждение и пресечение имеет дело не с самим злом, а только с его внешним проявлением; оно не проникает в необходимую глубину ожесточённой души, и тот уровень, до которого доходит его положительное влияние, остаётся сравнительно весьма поверхностным; поэтому оно бессильно преобразить зло как таковое и настигает его только тогда, когда духовное преображение уже не состоялось и злу удалось излиться во внешний поступок. В качестве несамодовлеющего, вторичного и подчинённого средства оно должно сообразоваться не только с законами духа и добра, но и с природою главных средств и с потребностями основной борьбы; оно отнюдь не должно посягать на замену духовных усилий и мероприятий — физическими; оно отнюдь не должно вредить духовному преображению человека. Физическое понуждение и пресечение есть крайняя мера борьбы, и сфера её применения начинается только там, где внутренние меры оказываются несостоятельными и недостаточными.
Это означает, что физическое понуждение и пресечение, во-первых, не должно пытаться вызвать в душе человека очевидность (познание, признание, приятие, убеждение, верование или исповедание). Всякая такая попытка заранее обречена на неудачу, в лучшем случае, она заставляет понуждаемого вступить на путь лицемерия; в худшем случае, она расшатывает в нём самую способность к очевидности, к убеждённости и вере и, может быть, угашает эту способность совсем, духовно уродуя человека. Тюрьмы, пытки и казни бессильны подвигнуть душу к усмотрению, убеждению и верованию; они могут довести её только до предательства или до окаменевшего упрямства, завершающегося далеко не всегда осмысленным мученичеством. Физическое воздействие должно при всех условиях беречь духовную очевидность человека, не подавляя в нём чувства его собственного духовного достоинства и не колебля доверия человека к самому себе. Вот почему должны быть осуждены и отвергнуты все формы физического понуждения, разрушающие душевное здоровье и духовную силу человека: лишение пищи, сна, непосильные работы, пытки, заключение в обществе злодеев, унизительное обхождение [См. главу шестую] и т. д.
Во-вторых, физическое понуждение и пресечение не должно пытаться вынудить у человека чувство любви (напр., личной преданности, партийной приверженности, согласия на брак, верности, патриотизма). Всякая такая попытка заранее обречена на неудачу: в лучшем случае, понуждаемый вступит на путь лжи и предательства; в худшем случае, душа его проникается презрением и ненавистью к понуждающему и к навязываемому ей предмету и ожесточится до полной неспособности любить вообще. Тюрьмы, пытки и казни не могут вызвать в душе ни любви, ни верности. Любовь или добровольна и искренна, или её нет. Поэтому физическое воздействие должно при всех условиях беречь способность человека к любви, усматривая в ней основную преображающую силу жизни и духа. Вот почему должны быть осуждены и отвергнуты все формы физического понуждения, ожесточающие человека, озлобляющие его и превращающие его в слепого ненавистника и мстителя: грубое, оскорбительное обхождение, лишение заключённого всех знаков любви и внимания, недопущение богослужения и духовника, снабжение человеконенавистнической литературой, пытки и телесные наказания [См. главу шестую] и т. д.
Наконец, в-третьих, физическое понуждение и пресечение, обращаясь непосредственно не к очевидности и любви, а к воле человека, и притом с требованием самопонуждения и самопринуждения, должно беречь волевую способность человека, не расшатывая и не расслабляя её, а напротив, укрепляя её и содействуя её духовному воспитанию. Всякая форма понуждения, разлагающая волю, делает свою собственную цель недостижимой и становится бессмысленной, ибо задача понуждения состоит в том, чтобы сделать человека ненуждающимся в понуждении, а не в том, чтобы довести его до полной неспособности к волевому самоуправлению и тем превратить его навсегда в объект пресечения. Вот почему должны быть осуждены все формы физического понуждения, повреждающие и не укрепляющие волю человека: вынужденная праздность, бессмысленные работы, беспросветность пожизненного приговора, обезличивающие наказания [См. главу шестую] и т. д.
Этим уже выяснен и тот предел, от которого физическое понуждение и пресечение становится осмысленным и допустимым. Оно не может вызвать к жизни ни очевидности, ни любви, ни духовно-цельного, положительного поступка, ни тем более нравственно-религиозного преображения души, и всюду, где живут, действуют и управляют человеком эти силы и способности, оно ненужно и недопустимо. Всюду, где человек сам работает над приобретением очевидности и любви и держит себя в руках; где в человеке цела сила духовно-волевого самоуправления и где в душе его живут начала чести и долга, где индивидуум сам воспитывает себя силою самопонуждения и самопринуждения, где душа не одержима противодуховностью и противолюбовностью, и даже там, где просто оказывается достаточным психическое понуждение, исходящее от других людей, — вопрос о физическом понуждении и пресечении или совсем не должен ставиться, или должен решаться отрицательно. Пока обращение к очевидности и любви или к разумно-волевому началу человека [См. главы четвёртую и пятую] делают своё дело, и поскольку они его делают, до тех пор и постольку физическое понуждение и пресечение не должны иметь места, пребывая как бы в резерве, ибо они образуют именно замещающий и восполняющий резерв для главной борющейся силы. Понятно, что эти средства, исполняя функцию резерва, должны стоять наготове, в известной близости к внутренним средствам борьбы и в подчинении им. Мало того, в отличие от военного резерва они должны быть заранее известны «противнику» в качестве угрозы и санкции и должны всегда вводиться в бой в очень размеренной и выдержанной постепенности, так, чтобы доза физического понуждения и пресечения являлась всегда индивидуально приспособленной и не чрезмерной — ни в смысле формы наказания, ни в смысле его длительности.
Физическое понуждение и пресечение принципиально применимы тогда и постольку, когда и поскольку внутреннее самоуправление изменяет человеку и нет душевно-духовных средств для того, чтобы удержать и остановить его противодуховные деяния. [См. главы шестую и седьмую.] Это означает, что предел, от которого становится необходимым физическое воздействие, устанавливается отрицательно: это есть духовная несостоятельность воспитываемого человека и духовная безоружность воспитывающего человека. Понятно, что обе эти величины не только совместно устанавливают terminus a quo (предел допустимости и необходимости), но и в значительной степени обусловливают друг друга. Так, чем меньше духовная несостоятельность воспитываемого, тем более имеется духовных возможностей для воздействия на него и соответственно тем далее отодвигается предел, от которого необходимо физическое воздействие; зато у воспитывающего оказывается тем менее оснований ссылаться на объективное «отсутствие» душевно-духовных средств, и неуместная ссылка на это отсутствие прямо обнаруживает его собственную несостоятельность. И обратно: чем испорченнее, злонамереннее и агрессивнее воспитываемый, тем скорее может обнаружиться объективное отсутствие душевно-духовных средств и тем скорее могут «опуститься руки» даже и у святого.
Физическое воздействие допустимо тогда, когда оно необходимо, а необходимо оно тогда, когда душевно-духовное воздействие недостаточно, недействительно или неосуществимо. Условия, определяющие собою наступление и наличность такого момента, многообразны и сложны и вряд ли могут быть сполна перечислены. Это могут быть, во-первых, объективные условия, не связанные ни с личностью понуждаемого, ни с личностью понуждающего; таковы условия времени, пространства и объёма воздействия. Чем короче время, данное для воздействия или для предотвращения поступка (напр., за один миг до выстрела), чем дальше расстояние, отделяющее пресекающего от злоумышленника (напр., телеграмма об аресте злодея как единственный выход), чем обширнее по составу объект воздействия (напр., необходимость быстрого и энергичного воздействия на толпу, на армию, на население занятой территории) — тем менее осуществимы «внутренние» меры борьбы, тем скорее обнаруживается их нецелесообразность, может быть, их полная безнадёжность. Это могут быть, во-вторых, субъективные условия, связанные или с личностью понуждаемого, или с личностью понуждающего. Чем ниже общий духовный уровень понуждаемого (напр., умственная неразвитость или нравственная тупость человека, темнота, безграмотность, нетрезвость народной массы, воспитанность в религии жестокости и ненависти, слабость правосознания и патриотического чувства в стране), чем сильнее одержимость человека (напр., буйство сумасшедшего, массовый психоз) или его злая воля (напр., ожесточённость злодея) — тем скорее может наступить критический момент, обессиливающий все душевно-духовные средства как таковые. Наконец, чем душевно-беспомощнее (напр., глухонемой, иностранец, не владеющий языком, лишённый дара слова) или духовно-безоружнее понуждающий человек (напр., педагогическая неопытность, непризванность вождя, бессилие правительства при отсутствии в стране общественного мнения, неподкупности, честной печати) — тем труднее ему вести борьбу чисто духовными средствами.
Установить здесь раз навсегда какой-нибудь единый содержательный критерий для безошибочного решения вопроса в конкретных исторических ситуациях — нельзя. Возможно, что духовно сильный, мудрый и опытный человек будет ещё продолжать душевно-духовную борьбу там, где духовно слабый, неискушённый и неумудрённый человек будет склонен признать, что духовные средства все исчерпаны; но возможно и обратное: именно, что духовно сильный и прозорливый человек обратится к мечу там, где слабый, близорукий или глупый всё ещё будет пытаться уговаривать и доказывать. Борьба со злом есть живой процесс, очень сложный и ответственный, в котором самоё «зло» даётся всегда в образе единичного-индивидуального или общественного явления. Задача борющегося всегда состоит в том, чтобы предметно постигнуть природу данного явления и найти целесообразные средства для одоления. Участвуя в этой борьбе, каждый должен действовать по своему крайнему разумению, движимый любовью, доверяя своему духу и полагаясь на своё наблюдение; и каждый, действуя так, не может считать себя обеспеченным от возможной ошибки, недосмотра, неудачи и причинения вреда. Ибо человеку, даже самому искреннему и благонамеренному, свойственно ошибаться, тем более — борющемуся, тем более — вынужденному бороться крайними мерами. От ошибки и вреда не обеспечен никто: ни воздерживающийся совсем от борьбы, ибо он наверное вредит поощрением и потаканием, [См. главы шестую и седьмую] ни сопротивляющийся чисто духовными мерами, ибо при возможной неуместности их он предоставляет злодею свободу действия и в то же время профанирует и дискредитирует силу и святость духовного обращения («не давайте святыни псам», Мтф. VII. 6), ни сопротивляющийся внешним понуждением и пресечением, ибо он может переоценить силу злой воли и недооценить силу духовного понуждения.
Всё, что философское исследование может дать в качестве критерия для руководства при сопротивлении злу, сводится целиком к нескольким сравнительно формальным правилам.
Во-первых, сопротивляющийся должен развивать в себе чуткость и зоркость для распознавания зла и для отличения его от явлений, сходных с ним по внешней видимости. Это даётся лишь постепенно, только в долгом нравственном и религиозном очищении личной души, только в личном и подлинном, духовно осмысленном жизненном опыте.
Во-вторых, сопротивляющийся должен стремиться к постижению тех путей и законов, по которым протекает жизнь зла в человеческих душах, а также всей выработанной великими праведниками и аскетами техники его внутреннего одоления. Только тот, кто владеет этими законами и этой техникой, сможет верно разрешить, все очередные вопросы социального воспитания.
В-третьих, выбирая в борьбе меры и средства, сопротивляющийся всегда должен мысленно начинать с духовных средств, нисходя к мерам внешней борьбы лишь постольку, поскольку духовные средства оказываются неосуществимыми, недействительными и недостаточными. И даже тогда, когда необходимость физического воздействия выясняется с самого начала и сразу, сопротивляющийся должен помнить, что эта мера есть несамостоятельная, вторичная, подчинённая и крайняя.
В-четвёртых, обращаясь к физическому воздействию, сопротивляющийся должен всегда искать умственно и практически тот момент и те условия, при которых физическое воздействие сможет быть прекращено, не повредив духовной борьбе, подготовив ей путь и вот уступая ей своё место. Ибо при верном ведении борьбы со злом все меры противодействия ему (начиная от самоумиления и благотворения своему личному врагу и кончая смертной казнью для абсолютного злодея) пребывают во внутренней органической связи взаимоподдержания и подчинения единой цели.
Наконец, в-пятых, сопротивляющийся должен постоянно проверять подлинные, внутренние истоки и мотивы своей личной борьбы со злом, в уверенности, что от этого зависит и предметное постижение побораемого зла, и овладение духовной техникой борьбы, и выбор средств, и осуществление самой борьбы; мало того, он должен быть уверен, что от этого зависит его личная правота и стойкость в сопротивлении, что этим в последнем счёте определяется и самая победа или поражение. [См. главы двадцать первую и двадцать вторую.]
И если первые четыре правила не должны вызывать сомнения после всего вышеустановленного, то пятое правило нуждается ещё в углублённом анализе и обосновании.
Ставить и исследовать вопрос о сопротивлении злу имеет смысл только от лица живого добра. Ибо найти зло как таковое, постигнуть его качество и его природу и противостать ему, приемля борьбу с ним, но не приемля его самого, — есть именно задача добра, открытая только ему и в разрешении своём только ему и доступная. Борьба со злом, ведомая злым существом из воли ко злу и ради осуществления зла, — есть не сопротивление злу, а служение ему и насаждение его. При этом и не исключён, конечно, и такой исход, что столкновение Двух злых начал обессилит одно из них или даже оба: по выражению Достоевского, «один гад съест другую гадину» и в поглощении её найдёт свой собственный конец. Однако понятно, что ни одно из этих злых начал не сопротивляется злу как таковому, но каждое творит своё собственное зло, и только столкновение их злых намерений и злых энергий обессиливает и губит столкнувшихся противников. Понятно также, что такой исход, разрежающий атмосферу зла в мире, нисколько не разрешает проблему верного сопротивления злу, а только снимает с очереди единичные ситуации и конфликты, острота которых состоит именно в том, что добро бывает вынуждено бороться со злом на оба фронта, отнюдь не смешивая своих предметных интересов с интересами обоих злых противников.
То, что сопротивляется самому злу как таковому, есть само живое добро. Это означает, что само сопротивление злу проистекает из одухотворённой любви, ею осуществляется, ей служит, к ней ведёт, её насаждает, растит и укрепляет. И при всём том это сопротивление не останавливается ни перед психическим понуждением, ни перед физическим понуждением и пресечением. Как же это возможно?
Это возможно благодаря тому, что начало духа указывает любви её верный предмет, ограничивает её и видоизменяет её обличие и её проявление.
И прежде всего — оно указывает ей её предмет, сообщая ей этим верность и крепость.
Любовь, взятая сама по себе, независимо от духа, его предмета, его цели и его заданий, — есть начало слепой страсти. [См. главу третью.] Она сочетает в себе силу влечения с духовной беспомощностью, закономерность инстинкта с духовной случайностью, биологическую здоровую безошибочность с духовной неразборчивостью и удобопревратностью. Любовь сама по себе есть жажда и голод, но жажда и голод не предусматривают сами по себе ни качества питья, ни достоинства пищи. Любовь есть некая открытость души, но в открытую душу может невозбранно вступить и то, что недостойно любви. Любовь есть влечение и сила, но как часто влечение совлекает, а сила растрачивается впустую или внутренне разлагается в погоне за ложною целью… Любовь есть приятие, но далеко не всё приятное — духовно приемлемо. Любовь есть сочувствие, но все ли заслуживают его? Любовь есть как бы некое умилённое пение из глубины, но глубина неодухотворённого инстинкта может умилиться на соблазн и петь от наслаждения грехом. Любовь есть способность к единению и отождествлению с любимым, но единение на низменном уровне истощает и постепенно угашает самую эту способность, а отождествление со злом может поглотить и извратить благодатность любви. Любовь есть творчество, но разве безразлично, что именно творит творящий?
Любовь без духа не видит, и потому она беспредметна; она не совершает полёт, а пробирается ощупью, блуждая и падая. Она не чувствует своей правоты и потому ослабляет себя — то смутным, то явным чувством собственного недостоинства. Она не служит, а наслаждается, не строит, а истощается. Её жизнь есть не оживление, а умирание; она не разгорается, а гаснет и чадит. Вот почему любовь без духа слепа, пристрастна, своекорыстна, подвержена опошлению и уродству. [См. главу третью.] Она не есть ещё добро, но лишь возможность добра; это не реальная ценность, а нереализующаяся сила, не достижение, а задаток.
Только дух, духовная сила в человеке, как бы её ни называть — «духовный вкус», «чутьё к совершенству», «видение божественного», «боголюбивый ум», «очевидность», — только эта сила открывает человеку настоящий, подлинный, достойный Предмет для его любви, тот Предмет, который сам по себе выше мира, но который таится и в природе, и в вещах, и в людях, и в человеческих отношениях и созданиях, которым стоит жить, который стоит любить и за который поэтому стоит и умереть. Душа, жаждущая этого Предмета, не обречена на голод; для этого Предмета душе стоит быть открытою; влечение к нему не совлечет её и не растратит её силы; единение с ним даст ей правоту, цельность и неутомимую энергию в творчестве и строительстве; отождествление с ним сообщит её личности форму, полёт и огонь. Настоящее достижение человека начинается тогда, когда страсть его прилепляется к божественному Предмету или, иначе, когда луч Совершенного пронизывает душу человека до самого дна его страстного чувствилища. Тогда человеческая страсть начинает из глубины сиять пронизавшими её божественными лучами, и сам человек становится частицею божественного огня. [Срв. соответствующее образное выражение этого состояния у Гераклита (по Аэцию и Сексту) и у Пушкина.] Но лишь постольку человек и может верно постигнуть и осуществить две основные заповеди Христа о любви в их взаимной связи и последовательности. [См. главу двенадцатую.]
Из этих двух заповедей первая направляет «всё сердце», и «всю душу», и «всё разумение», и «всю крепость» человеческого существа и его любви — к Богу; вторая учит «любить ближнего как самого себя» (Мтф. XXII. 37-40; Мрк. XII. 29-31; Луки X. 26-28). Тот, кто исполняет первую заповедь и обращается к Богу всеми чувствами, всем воображением, всею мыслью и всею волею, и притом так, что все эти силы личной души становятся несомыми, насыщенными любовью, — тот обновляется в этом духовном единении всем своим существом и всем видением, и созидает в себе сына Божия, и затем, обращаясь к миру и людям, он неизбежно видит их по-новому и вступает с ними в новые отношения. Это новое видение и новое отношение определяется тем, что он, научившись при осуществлении первой заповеди верно чувствовать, и воображать, и мыслить, и желать Божественное, — вслед за тем впервые находит и в мире, и в людях тот духовный, тот божественный состав, который в Боге и через Бога указывает ему его «ближнего» и пробуждает в душе подлинную духовную любовь к нему. Исполнение первой заповеди открывает человеку Бога и тем вообще отверзает ему его духовное око. Но именно поэтому исполнение второй заповеди невозможно вне первой и помимо первой. То, что следует любить в ближнем как «самого себя», есть не просто земной, животный состав человеческий, [См. главу одиннадцатую] со всем его животным самочувствием, со всеми его земными потребностями и удовольствиями, со всем его претендующим самодовольством, но это есть луч Божий в чужой душе, частица божественного огня, духовная личность, сын Божий. Подлинное братство людей открывается только через Бога; люди суть братья лишь постольку, поскольку они дети Божии. И то, что невозможно для человека в силу его животного, неодухотворённого инстинкта (любить другого как «самого себя»), — то не только возможно, но необходимо и неизбежно для него как для духовного существа, обновившего своё видение и своё земное восприятие в цельной любви к Богу. Ибо научившийся видеть и цельно любить Божественное необходимо будет любить это Божественное всюду, где увидит и найдёт Его. Мало того, он всегда будет искать в других именно Его, чувствуя себя связанным прежде всего с Ним, а уже через Него и в Нём — со всеми людьми. Любить ближнего как самого себя может только тот, кто нашёл и утвердил в себе сына Божия, ибо только он знает, что такое Божественное и что значит быть в единении с Ним, т. е. что значит быть сыном Божиим; только благодаря этому он может усмотреть сына Божия и в своём ближнем, но, усмотрев его в нём, он уже не сможет не любить его, но будет любить его Божественное, его личный храм, и алтарь, и огонь так же, как он любит свой дух, и свой огонь, и алтарь, и храм.
Всё это можно выразить так, что подлинное отношение к Богу предшествует установлению верной любви к ближнему, ибо любить ближнего значит любить в нём начало Божественное, начало живого добра. Любовь к Богу открывает человеку новое измерение вещей и людей. Согласно этому измерению, человек есть нечто большее, чем это единичное, одушевлённое животное, чем этот единичный субъект, в нём есть нечто большее, чем «он сам» во всей его «субъективности»: и это-то большее, сверхсубъективное, несмотря на свою «субъективность», — есть как раз его дух, его главное, настоящий «Он Сам». Настоящая любовь есть связь духа с духом, а потом уже и в эту меру — всё остальное: связь души с душою и тела с телом, но именно постольку это уже не просто связь душ и тел, а духовная связь одухотворённых душ и духом освящённых тел. Настоящая любовь связывает любящего не со всем существующим и живущим без различия: но только с Божественным во всём, что есть и живёт; именно с искрою, с лучом, с прообразом и ликом. Это есть не слепая страсть, а зрячая, и движения её не случайны, не неразборчивы и не беспомощны. Она вступает в единение и отождествление только с живым добром, но это единение есть безусловное — на жизнь и на смерть. Она не объединяется с началом зла, но отходит от него и противопоставляет себя ему, [См. главу шестнадцатую] и это противопоставление есть тоже безусловное — на жизнь и на смерть. Начало духа есть начало предметного выбора и религиозной преданности. И эту силу религиозной преданности, избравшей Божественное и прилепившейся к Нему, одухотворённая любовь вносит во всякое своё отношение: и к Богу, и к Церкви, и к родине, и к царю, и к своему народу, и к его вещественным и личным алтарям, и к своей семье, и к своему ближнему.
Такая любовь перестраивает в душе всё мировосприятие и всё отношение к ценностям мира. Все грани проходят для неё по-новому и иначе, и всё определяется Божественностью и Её освящающим присутствием. Так, обычное, религиозно-слепое воззрение полагает, что полезное выше священного, что человек выше вещи и что «много людей» выше одного человека; оно «убеждено», что все люди «равны», что всякий человек имеет право на жизнь и что последнее слово всегда принадлежит «гуманности»; оно считает, что самое ужасное это голод и страдание и что жить на земле тем лучше, чем больше довольных и счастливых людей; оно не сомневается в том, что здоровье лучше болезни, что власть лучше подчинения, что богатство лучше бедности и что жизнь всегда лучше смерти.
Совсем иначе видит и расценивает всё это духовная любовь. Для неё священное всегда выше полезного: земной вред ей не безусловно страшен и слишком человеческая польза не привлекательна. Она знает «вещи», которые выше человека, и в один великий момент человеческой истории вервие этой любви изгнало торгующую пошлость из вещественного храма. В её глазах множество людей как таковое не может ни составить, ни заменить истинного качества одного человека, так что «один человек стоит десяти тысяч, если он самый лучший». [Гераклит. Отрывок 49.] Духовная любовь знает, что люди не равны и что они «разнствуют» друг от друга, как «звезда от звезды» (I Кор. XII. 5-12, XV. 39-41). Она знает также, что всякий человек должен заслужить и оправдать своё право на жизнь, что есть люди, которым лучше не родиться, и есть другие, которым лучше быть убитыми, чем злодействовать (Мтф. XVIII. 6; Мрк. IX. 42; Луки XVII. 1-2). Духовная любовь, владея источником истинного, боголюбивого человеколюбия, ведает цену и соблазны сентиментальной гуманности и не обольщается ею. Она понимает религиозный смысл страдания и духовно-очистительную силу неядения и всегда предвидит нечто гораздо более ужасное, чем страдание и голод. Она не измеряет усовершенствование человеческой жизни — довольством отдельных людей или счастьем человеческой массы; ей ведомы все духовные опасности, связанные с наличностью земного наслаждения, и всё духовное значение его утраты. Её видение давно открыло ей, почему болезнь может быть лучше здоровья, подчинение — лучше власти, бедность — лучше богатства. И именно сила этого видения укрепила её в убеждении, что доблестная смерть всегда лучше позорной жизни и что каждый человек определяет себя перед лицом Божиим именно тем моментом, который заставляет его предпочесть смерть.
Таким образом, начало духа, указывая любви её верный предмет, меняет в корне её основное направление и всё наполняющее её содержание. За прежними именами и обличиями разумеются уже новые, иные предметы и состояния, и эти новые предметы требуют от души нового отношения к себе, требуют — и получают его. И в результате этого неизбежно перерождается самый акт любви в его основном душевно-духовном строении: он приобретает новые пределы, новые формы и проявления.
Далее, начало духа ограничивает начало любви, указуя духовный предел её непосредственному, наивному разливу.
Духовная любовь есть не только религиозная преданность, но в основе своей она есть прежде всего зрячий, живой, предметный выбор. Если разуметь любовь не в смысле сентиментального, беспредметного умиления, а в её предметной определённости и функциональной полноте, во всей полноте живого одобрения, сочувствия, содействия, общения — вплоть до художественного отождествления с любимым предметом, то ясно, что невозможно реально любить всё (например — и воспринятое, и невоспринятое) или всё наравне (например — и близкое, и далёкое, и Божественное, и небожественное); во всяком случае, человеку, пока он человек, это недоступно. Тот из людей, кто говорит, что «любит» «всё» или «всё без различия», тот или ошибается в самопознании, или в действительности не любит ничего и никого. Любовь как психическая сила совсем и не способна к такому беспредметному растяжению; любовь как духовное состояние совсем и не призвана к этому. Конечно, если под любовью разуметь только благожелательство, а под благом духовное усовершенствование (т.е. победу добра над злом), то религиозно прозревший человек желает блага всем и постольку любит всех: ибо простая наличность зла уже вызывает в нём страдание и отвращение и заставляет его искренно благожелательствовать. Но если понимать любовь во всей её полноте как отождествляющееся единение и творческое приятие, то такой человек не может любить ни всех, ни всех одинаково, да и не ставит перед собою такую задачу.
Так, никто не призван любить зло как таковое или злого человека как такового, и если мыслить диавола как подлинное и чистое средоточие зла, то любовь к диаволу в его диавольстве должна быть признана совершенно противоестественною. Есть смысл желать диаволу преображения, и есть глубокий смысл в молитве за диавола, но нет смысла обращаться к нему с творческим приятием, т. е. принимать его цели и интересы как свои, сочувствовать ему и помогать ему, и нет основания вступать с ним в союз и объединить его дело со своим злом. Конечно, человек, сильный духом, может решиться на то, чтобы воспринять диавола во всём его подлинном диавольстве, впустить в свою душу его чистое зло для испытания, познания и умудрения: он может даже довести это испытание до некоторого художественного отождествления, отводя для этого мучительного и отвратительного опыта ткань своей души и силы своей личности. Но это допущение никогда не превратится для него в любовное приятие,[См. главу восьмую] и эта реализация никогда не вовлечёт и не захватит его духовного центра и не приведёт его к сочувствующему поступку и содействию. Мучительность этого испытания будет состоять не только в восприятии отвратительного, но и в добровольном раздвоении своей душевной ткани: она будет выражаться в непрерывном отвращающемся содрогании всего духа как в его злоиспытывающих частях, так и в его свободном от зла центре. Мало того, это испытание, от которого душа обжигается как уголь и быстро в муках стареет, а дух закаляется и мудреет, — имеет единое оправдание и назначение: сопротивление злу. Восприемлющий воспринимает только для того, чтобы не приять; «отождествлявшийся» только для того и допускал это, чтобы противостать злу во всей силе измерившего, увидевшего и уразумевшего противника. В этом испытании он прозревал и вооружался и, вооружившись, увидел себя призванным к неумолимому посечению диавола, испытанного во всём его диавольстве.
Понятно, что для слабого человека это испытание может превратиться в непосильное искушение, а искушение может привести его к покорности злу. И это искушение и падение может осуществиться не только в обычном порядке слепого или наивного заражения злом, но и вследствие неверного понимания пределов любви. Достаточно мягкосердечному человеку упустить из вида, что любовь кончается там, где начинается зло, что любить можно и дóлжно только искру, луч и лик, если они не померкли ещё до конца за буйством расплескавшегося зла, что в обращении к злу от любви остаётся только духовное благожелательство и что это духовное благожелательство, направленное на диавола, всегда может приобрести единственно верную форму — форму посекающего меча; достаточно упустить это из вида — и победа зла обеспечена. Есть мудрая христианская легенда об отшельнике, который долгое время побеждал диавола во всех его видах и во всех, исходивших от него искушениях, пока, наконец, враг не постучался к нему в его уединилище в образе раненого, страдающего ворона, и тогда слепое, сентиментальное сострадание победило в душе отшельника: ворон был впущен, и монах оказался во власти диавола… Именно этой сентиментальной любви, проистекающей из слабости и имеющей значение соблазна, духовная зрячесть и духовная воля полагают предел; они заставляют человека установить верную грань для своей неразборчивой и беспринципной чувствительности и обращают его прозревающее око к водительным образам архангела Михаила и Георгия Победоносца.
Напрасно было бы ссылаться здесь в виде возражения на заповеди Христа, учившего любить врагов и прощать обиды. Такая ссылка свидетельствовала бы только о недостаточной вдумчивости ссылающегося.
Призывая любить врагов, Христос имел в виду личных врагов самого человека («ваших», «вас»; срв. Мтф. V. 43-47; Луки VI. 27-28), его собственных ненавистников и гонителей, которым обиженный, естественно, может простить и не простить. Христос никогда не призывал любить врагов Божиих, благословлять тех, кто ненавидит и попирает всё Божественное, содействовать кощунственным совратителям, любезно сочувствовать одержимым растлителям душ, умиляться на них и всячески заботиться о том, чтобы кто-нибудь, воспротивившись, не помешал их злодейству. Напротив, для таких людей, и даже для несравненно менее виновных, Он имел и огненное слово обличения (Мтф. XI. 21-24, XXIII; Мрк. XII. 38-40; Луки XI. 39-52, XIII. 32-35, XX. 46-47 и др.), и угрозу суровым возмездием (Мтф. X. 15, XII. 9, XVIII. 9, 34-35, XXI. 41, XXII. 7, 13, XXIV. 51, XXV. 12, 30; Мрк. VIII. 38; Луки XIX. 27, XXI. 20-26; Иоанна. III. 36), и изгоняющий бич (Мтф. XXI. 12; Мрк. XI. 15; Луки XIX. 45; Иоанна. II. 13-16) и грядущие вечные муки (Мтф. XXV. 41, 46; срв. Иоанна. V. 29). Поэтому христианин, стремящийся быть верным слову и духу своего Учителя, совсем не призван к тому, чтобы противоестественно вынуждать у своей души чувства нежности и умиления к нераскаянному злодею как таковому, он не может также видеть в этой заповеди ни основания, ни предлога для уклонения от сопротивления злодеям. Ему необходимо только понять, что настоящее, религиозно-верное сопротивление злодеям ведёт с ними борьбу именно не как с личными врагами, а как с врагами дела Божия на земле; так что чем меньше личной вражды в душе сопротивляющегося и чем более он внутренне простил своих личных врагов — всех вообще и особенно тех, с которыми он ведёт борьбу, — тем эта борьба его будет при всей её необходимой суровости духовно вернее, достойнее и жизненно целесообразнее. [См. главы двадцать первую и двадцать вторую.]
Это относится всецело и к заповеди о прощении обид. Согласно этой заповеди, человек имеет призвание прощать своим обидчикам наносимые ему личные обиды (срв.: «сколько раз прощать брату моему, согрешающему против меня!» Мтф. XVIII. 21; «если семь раз в день согрешит против тебя…» Луки XVII. 3-4; «должен был ему сто динариев…» Мтф. XVIII. 28 [Курсив мой. И.]). При этом размеры прощающей доброты и терпеливости должны быть поистине бесконечны (Мтф. XVIII. 22). Однако даже в рассмотрении личной обиды Евангелие устанавливает те условия, при которых «согрешивший против тебя брат твой» [Курсив мой. И.] может стать для тебя «как язычник и мытарь» (Мтф. XVIII. 15-17): допуская силу личного ожесточения, неподдающегося никаким уговорам («выговори ему». Луки XVII. 3), Евангелие указывает на суд церкви как на высшую инстанцию, неповиновение которой несёт за собой понудительную, воспитывающую изоляцию ожесточённого. [См. главу пятую.] Понятно, что обращение к этой инстанции и исключение обидчика из общения — нисколько не мешают акту внутреннего прощения, и точно так же акт личного прощения, разрешая проблему обиженности, совсем не разрешает проблему обидчика и его ожесточённости. Однако помимо всего этого, Христос предвидел и указал такие злодейства («соблазнение малых»), которые, по Его суждению, делают смертную казнь лучшим исходом для злодея (Мтф. XVIII. 6; Мрк. IX. 42; Луки XVII. 1-2).
Вообще говоря, нужна сущая духовная слепота, для того чтобы сводить всю проблему сопротивления злу к прощению личных обид, к «моим» врагам, «моим» ненавистникам и к «моему» душевно-духовному преодолению этой обиженности, и было бы совершенно напрасно приписывать такую духовную слепоту Евангелию. Естественно, что наивный человек с его чисто личным и скудным мировосприятием не видит добра и зла в их более чем личном-общественном, общечеловеческом и религиозном измерении, и именно потому он полагает, что личное прощение угашает зло и разрешает проблему борьбы с ним. Но на самом деле это не так. Простить обиду, погасить в себе её злотворящую силу и не впустить в себя поток ненависти и зла, но это совсем не значит победить силу злобы и зла в обидчике. После прощения остаётся открытым и неразрешённым вопрос: что же делать с обидевшим, не как с человеком, который меня обидел и которому за это «причитается» от меня месть или «возмездие», а как с нераскаявшимся и неисправляющимся насильником? Ибо бытие злодея есть проблема совсем не для одного пострадавшего и совсем не лишь в ту меру, в какую ему не удалось простить; это — проблема для всех, значит, и для пострадавшего, но не как для пострадавшего и непростившего, а как для члена того общественного единения, которое призвано к общественному взаимовоспитанию и к организованной борьбе со злом.
Обиженный может и должен простить свою обиду и погасить в своём сердце свою обиженность, но именно его личным сердцем и его личным ущербом ограничивается компетентность его прощения; дальнейшее же превышает его права и его призвание. Вряд ли надо доказывать, что человек не имеет ни возможности, ни права — прощать обиду, нанесённую другому, или злодейство, попирающее божеские и человеческие законы, — если только, конечно, он не священник, властный отпускать грехи кающемуся, и не верховный государственный орган, властный даровать амнистию. В составе каждой неправды, каждого насилия, каждого преступления, кроме личной стороны «обиды» и «ущерба», есть ещё сверхличная сторона, ведущая преступника на суд общества, закона и Бога, и понятно, что личное прощение частного лица не властно погасить эту подсудность и эти возможные приговоры. В самом деле, кто дал мне право «прощать» от себя злодеям, творящим поругание святыни, или злодейское соблазнение малолетних, или гибель родины? И каков может быть смысл этого мнимого «прощения»? Что означает оно: что «я» их не осуждаю и не обвиняю? Но кто же поставил меня столь милостливым судьёю? Или — что «я» примиряюсь с их злодеяниями и обязуюсь не мешать им? но откуда же у меня может взяться такое мнимое право на предательство, на предательство святыни, родины и беззащитных? Или, быть может, это «прощение» означает, что я воздерживаюсь от всякого суждения, умываю руки и предоставляю события их неизбежному ходу? однако такая позиция безразличия, безволия и попущения не имеет ничего общего с христианским прощением и не может быть обоснована никакими ссылками на Евангелие…
Сопротивляющийся злу должен прощать личные обиды, и чем искреннее и полнее это прощение, тем более простивший способен вести неличную, предметную борьбу со злодеем, тем более он призван быть органом живого добра, не мстящим, а понуждающем и пресекающим. Но в душе его не должно быть места наивным и сентиментальным иллюзиям, будто зло в злодее побеждено в тот момент, когда он лично простил его. Прощение есть первое условие борьбы со злом или, если угодно, начало её, но не конец и не победа. Ибо для этой великой борьбы со злом необходимо иметь поистине не менее «нежели двенадцать легионов ангелов» (Мтф. XXVI. 53), и настоящий злодей, пока не увидит этих легионов, всегда будет усматривать в прощении прямое поощрение, а может быть, и тайное сочувствие.
Именно в этой связи следует понимать и евангельские слова «не противься злому» (Мтф. V. 39). Правило, заключающееся в них, определительно разъяснено последующими словами — в смысле кроткого перенесения личных обид,[«Кто ударит тебя в правую щеку твою». Мтф. V. 39; Луки VI. 29. Курсив мой. И.] а также щедрой отдачи личного имущества [«Взять у тебя рубашку». Мтф. V. 40, 42; Луки VI. 29, 38; «Просящему у тебя»… «взявшего твоё». Луки VI. 30. Курсив мой. И.] и личных услуг. [«И кто принудит тебя идти с ним». Мтф. V. 41. Курсив мой. И.] Истолковывать этот призыв к кротости и щедрости в личных делах как призыв к безвольному созерцанию насилий и несправедливостей или к подчинению злодеям в вопросах добра и духа было бы противосмысленно и противоестественно. Разве предать слабого злодею — значит проявить кротость? Или человек волен подставлять нападающему и чужую щёку? Разве щедрость не распространяется только на своё, личное? Или растративший общественное достояние и отдавший своего брата в рабство — тоже проявил «щедрость»? Или предоставлять злодеям свободу надругиваться над храмами, насаждать безбожие и губить родину — значит быть кротким и щедрым? И Христос призывал к такой кротости и к такой щедрости, которые равносильны лицемерной праведности и соучастию со злодеями? Учение Апостолов и Отцов Церкви выдвинуло, конечно, совершенно иное понимание. «Божии слуги» нуждаются в мече и «не напрасно носят его» (Римл. XIII. 4); они — гроза злодеям. И именно в духе этого понимания учил св. Феодосий Печорский, говоря: «живите мирно не только с друзьями, но и с врагами; однако только со своими врагами, а не с врагами Божиими». [См. Н. Костомаров. Русская История, т. I, гл. 3, стр. 29.]
Так, начало духа ограничивает действие любви в её непосредственном, наивном разливе. Понятно, что это ограничение неизбежно ведёт за собою и видоизменение её духовного строения и облика.
Итак, начало духа видоизменяет внутреннее строение любви и форму её проявления.
Обычно или нередко «любовью» называют лишь одну из её разновидностей, и притом наименее духовную. Эта низшая разновидность любви слагается согласно формуле «по милу хорош» и то сводится к инстинктивному наслаждению чужим присутствием, то исчерпывается жалостью к чужому телесно-душевному страданию. В противоположность этому, духовное начало, останавливая бессмысленный разлив чувствительности и указывая любви её подлинный, достойный предмет, постоянно приучает её не идеализировать нравящееся («по милу хорош»), а наслаждаться совершенным («похорошу мил»), и вслед за тем сообщает ей необходимую для духовной жизни внутреннюю гибкость и многообразие внешних проявлений.
У человека духовно неразвитого и беспомощного «любовь» начинается там, где ему что-то «нравится» или где ему от чего-то «приятно»; она протекает в плоскости бездуховного «да» и стремится к максимальному внутреннему и внешнему наслаждению. Эта бездуховная любовь чаще всего отвращена от воли и разума и обращена к воображению и чувственному ощущению.
Напротив, духовная любовь имеет власть отвернуться от «нравящегося» и «приятного»; она имеет силу утвердить себя на уровне стойкого «нет»; она способна принять форму тяжкого и безрадостного служения.
Единственная, неизменная функция духовной любви — это «благо-желательство»; это значит, что она всегда и всем искренно желает — не удовольствия, не наслаждения, не удачи, не счастья и даже не отсутствия страданий, — а духовного совершенства, даже тогда, когда его можно приобрести только ценою страданий и несчастия. Уже следующая функция духовной любви — опытное и интуитивное восприятие чужой личности, доводимое, в его полноте, до художественного отождествления, — осуществляется далеко не всегда: на низших ступенях духовного самовоспитания она осуществляется преимущественно по отношению к идеальным, совершенным человеческим образцам (святые и герои); на средних ступенях — может быть только по отношению к Богу (уединение); на высших ступенях — только в Боге и через Бога, а из людей только по отношению к тем, кто сам просит о помощи (старчество). Духовно любящий всегда «благо-желательствует», но не всегда «отождествляется», и когда «отождествляется», то далеко не всегда «творчески приемлет», «одобряет» и «жалеет», и когда одобряет, то совсем не «по милу», и когда «жалеет», то не повергая в безвольное размягчение — ни себя, ни страдающего. Любовь его есть любовь к совершенству любимого или к любимому в его совершенстве, и эта любовь к совершенству любимого всегда остаётся сильнее, чем страх перед его возможным страданием.
Обычная любовь любит земной состав индивидуального человека и не знает ничего, что можно было бы противопоставить ему как высшее: отсюда её чувственная и слащавая мораль, ставящая выше всего беспредметное «умиление» и беспринципную «доброту».
Напротив, духовная любовь знает это высшее и перед его лицом умеет владеть и своим умилением, и своей добротой. Она знает, что между двумя основными заповедями Христа (о любви к Богу и любви к ближнему) возможны видимые столкновения, в которых служение делу Божьему может требовать безжалостной суровости к человеку, а жалость к человеку бывает равносильна предательству по отношению к Божьему делу. И зная это, она знает также, как следует выходить из этих мнимых «столкновений», ибо отношение к Богу всегда остаётся для неё мерилом, которому подчинены отношения к людям. Поэтому для неё не может быть условий, при которых следовало бы предать дело Божие из жалости к человеку, но всегда возможны положения, в которых из любви к Богу можно и дóлжно сдержать любовь к человеку и свести её к строгости духовного благо-желательства; так что вторая заповедь остаётся при этом ненарушенной, ибо, вообще говоря, любовь совсем не сводится к животной жалости, расслабляющей и того, кто жалеет, и того, кого жалеют. Человек, угасивший в себе образ Божий, нуждается не в безвольно-сочувствующем «да», а в сурово-осуждающем «нет», и это останавливающее и отрезвляющее его «нет» может и дóлжно иметь своим подлинным источником любовь к Богу в небесах и к Божественному в падшей и духовно-угасшей душе.
Так зарождается и формулируется тот отрицательный лик любви, который всегда приводил и будет приводить в соблазн близоруких и сентиментальных людей. Судя обо всём по внешней видимости и не усматривая в проявлениях такой любви — ни сладостного сочувствия, ни умилённой жалости, они начинают негодующе говорить о «вражде», «ненависти» и «злобе», ужасаются и призывают к противодуховному и малодушному «состраданию». А между тем на самом деле духовное оформление любви, столь необходимое человеку и столь трудно приобретаемое им, придаёт любви целый ряд драгоценных видоизменений и отнюдь не угашает и не искажает при этом её основной любовной природы: в своём духовном «нет» — человек любит свой настоящий, подлинный Предмет нисколько не менее, чем в своём духовном «да», и гораздо более, чем в своём бездуховном «да»: мало того, любовь, способная принять духовно-отрицающий лик, является всегда более глубокой, более интенсивной, более верно-преданной, чем «любовь», малодушно отвертывающаяся от зла, чтобы его не видеть, или готовая сострадательно «принять» его.
Для того чтобы понять этот отрицательный лик любви, необходимо иметь в виду, что духовно-опредмеченная [От слова «предмет»] и оформленная любовь, оставаясь всегда благо-желательством, т. е. желая каждому человеку духовного просветления и преображения, в то же время не может любить зла в человеке. Поэтому всюду, где она воспринимает в человеке подлинное зло (не слабость, не заблуждение, не падение, не грешность, а самоутверждающуюся противодуховную злобу), — она оказывается вынужденной видоизменить своё индивидуальное отношение к данному человеку в соответствии с наличным в его душе злом. По-прежнему всегда желая ему обращения и очищения и, может быть, радостно трепеща от одной мысли о возможности такого преображения злой души — духовно-любящий человек по необходимости переживает целый ряд видоизменений во всех остальных функциях своей любви: в сочувствии, одобрении, содействии, в творческом приятии, в желании «входить в его положение» (отождествляться), в готовности общаться и, наконец, даже в способности отнестись к нему с элементарною жалостью. Каждый из нас должен знать это по собственному опыту: есть злые поступки, которым мы не можем дать ни сочувствия, ни одобрения; есть злые цели, которым мы не можем творчески содействовать так, что от одной идеи о том, что «я был ей косвенно полезен», душою овладевает смертная тоска; есть злые жизненные положения, входить в которые воображению — отвратительно, а воле — невыносимо; есть злые люди, от простого разговора с которыми душа начинает стонать, как раненая; есть злодеи, по отношению к которым последняя вспышка угасшей жалости только и может выразиться в ускорении их смертной казни. Все эти состояния в их основном существе, в насыщающей их стихии — остаются видоизменением духовности и любви, и потому они не становятся злыми состояниями и не ведут к злым делам; и только близорукость или верхоглядство может характеризовать их как проявления зла и злобы. Однако в пределах доступной человеку любви и возможного нравственного совершенства эти состояния являются, конечно, нецельными и ущербными.
Абсолютно цельною, полною может быть только любовь к Богу — к абсолютно цельному и полному совершенству. Подобное отношение к человеку как таковому, взятому в отрыве от Бога, — было бы всегда неверным, основанным на невидении и идеализации. В любви же к человеку, обнаруживающему подлинное начало зла, — необходимость урезанности и нецельности становится самоочевидною. Здесь есть предметно обоснованная справедливая мера, необходимая и субъективно неустранимая грань. Конечно, эта мера любви не поддаётся точному, количественному установлению и умственное рассечение полузлого человека на «любимую добродетельность» и «нелюбимую порочность» остаётся неосуществимым. Но именно поэтому сложность нецельно-любимого предмета требует соответствующей сложности в строении нецельно-любящего акта; она требует от любви самообладания и приспособляемости.
Все эти видоизменения любви, вызываемые встречею между подлинною духовностью и подлинным злом, сводятся к тому, что любящее «да» скудеет в своих функциях, урезывается в своей полноте и по мере ухудшения предмета всё более приближается к благо-желающему «нет»; отрицающая любовь постепенно как бы преобразуется в отрицательную любовь и находит своё завершение в земном устранении отрицаемого злодея. Но и во время этого устранения и после него духовная любовь не превращается в злобу и не становится злом: человеку дано молиться и за казнимого злодея, и за казнённого злодея, и Церковь знает эту молитву.
В этом предметно вынужденном функциональном скудении своём и в постепенном усилении элемента «нет» в лоне «да» — духовная любовь проходит через целый ряд классических состояний, духовно необходимых, предметно обоснованных и религиозно верных. Эти состояния выражают собою постепенное отъединение и удаление того, кто любит, от того, кто утрачивает право на полноту любви; они начинаются с возможно полной любви к человеку и кончаются молитвою за казнённого злодея. Таковы в постепенно нарастающей последовательности: неодобрение, несочувствие, огорчение, выговор, осуждение, отказ в содействии, протест, обличение, требование, настойчивость, психическое понуждение, причинение психических страданий, строгость, суровость, негодование, гнев, разрыв в общении, бойкот, физическое понуждение, отвращение, неуважение, невозможность войти в положение, пресечение, безжалостность, казнь. И каждое из этих состояний, при наличности подлинного зла и верного видения, может быть и бывает духовно-здоровою и жизненно-целесообразною реакциею на злодейские проявления и поступки; так что задача человека, стремящегося к духовно верной жизни, будет состоять не в том, чтобы безусловно избегать этих состояний, а в том, чтобы не допускать их в себе без достаточных оснований, чтобы духовно владеть ими, чтобы не давать им затмевать ясность духовного взора и чтобы всегда удерживать их в родовом лоне коренного благо-желательства и всегда сохранять в себе способность к восстановлению любовной полноты. [См. главу двадцать вторую.] Самое высшее и чистое бесстрастие есть свобода от злых и личных страстей, от страстей духовно-неопредмеченной, безбожной самости, но оно совсем не есть ни безразличие, ни каменение, ни безволие, ни бездействие. Самое высшее и чистое бесстрастие знает свои подъёмы и напряжения, свои бури, и громы, и извержения; но только источником их является не животное в человеке, и не похоти животного, а дух, его видение и его горение. Эти грозы и громы являют тогда не зло, и не злобу, и не слабость человека, а силу его в добре; и не наличность их повреждает естество духа, а отсутствие их было бы духовно противоестественным. И если бы христианин когда-нибудь усомнился в этом, то ему достаточно было бы вспомнить о тех громах, которые божественно гремели над фарисеями и книжниками, над торговцами в храме, над Иерусалимом, избивающим своих пророков, и над теми, кто соблазняет малолетних. Достаточно один раз воспринять в этих громах ту самую силу любви, которая учит благотворить врагам, прощать обиды и радостно отдавать своё достояние, чтобы в душе начала угасать идеализация сентиментального безволия.
В один великий и страшный исторический момент акт божественной любви в обличии гнева и бича изгнал из храма кощунствующую толпу. Этот акт был и будет величайшим прообразом и оправданием для всех духовно и предметно обоснованных проявлений отрицающей любви. Имея его перед своим умственным взором, все пророки, государи, судьи, воспитатели и воины могут спокойно относиться к возможному суду, идущему на них со стороны безвольной сентиментальности, и к возможному причислению их к «богоотверженным ненавистникам»… Их дело — утверждаться в силе духовного благо-желательства и в ясности духовного взора. И ещё помнить о безрадостной трудности ведомой борьбы.
Ибо отрицающая любовь безрадостна и мучительна для человека; она требует от него подвига, и притом сурового подвига. Здесь необходима сила, выдержка и стойкость; здесь нужны огромные волевые напряжения, верность принятым на себя тягостным обязанностям, самоотвержение и постоянная духовная активность в самоочищении. [См. главы девятнадцатую, двадцать первую и двадцать вторую.] И так как отрицающая любовь покоится не на личных расчётах и пристрастиях, а на подлинном испытании зла и на духовной необходимости ответа ему, то она не поддаётся произвольному угашению или превращению в положительную любовь, как бы об этом ни молила, может быть, утомлённая или изнемогающая душа. Непонимание этой борьбы и её бремени и морально кривой суд, идущий от людей ленивых, робких, чувствительных и лицемерных, довершает безрадостность этого подвига, под бременем которого всегда мужались благородные и утончённые души и, мужаясь, не сомневались в правоте своего дела…
Так, начало духа видоизменяет обличие любви и форму её проявления.
Именно благодаря такому воздействию духа на первобытную наивно-непосредственную и слепую силу любви, она приобретает высшие способности и высшие задания, и вследствие этого всё её отношение к злу утверждается на нижеследующих основаниях.
Для того чтобы любовь могла действенно противиться злу, она должна быть духовно осмыслена, ограничена и видоизменена. Но, раз осмысленная и видоизменённая, она является исходным и верховным основанием всей ведущейся человеком борьбы со злом.
Вся проблема сопротивления злу разрешается этим основным принципом: борьба ведётся именно любовью, но одухотворённою любовью.
Это означает, что правило «противиться злу не из любви» (если бы кто-нибудь захотел его установить) — принципиально отвергается во всех его возможных толкованиях и осуществлениях. Всякий акт, выросший из другого источника, — в действительности или не борется со злом, а размножает его, или борется не со злом, а с его отдельными, поверхностными симптомами. Следовательно, надо осудить и нелюбовное «непротивление» — когда кто-нибудь пытается отрезвить злодеев «щедростью» и «уступчивостью», движимый, однако, не любовью, а, например, рассудочным расчётом или трусливым безволием, но надо осудить и нелюбовное понуждение — если кто-нибудь борется со злодеями из чувства злобы, мести, голода, жадности или властолюбия. И то и другое — можно психологически понять; и то и другое — может оказаться и сравнительно вредным, и сравнительно «полезным» в общей экономии сил. Но настоящего сопротивления злу не будет ни в одном из этих случаев.
Следовательно, остаётся одно-единственное, универсальное правило: «противиться злу из любви» — из любви отдавая всё своё, где это нужно, из любви понуждая и пресекая, где нужно, из любви уговаривая и из любви казня [См. мудрый и глубоко христианский опыт поэта В. А. Жуковского «О смертной казни»] и из любви не отдавая ничего своего, если это «твоё» есть больше, чем твоё, если оно есть в то же время — Божие: святыня, церковь, родина или их вещественное воплощение. И во всех этих своих проявлениях — и отдавая, и не отдавая, и умоляя, и казня — эта любовь не будет ни безразличием, ни самодовлеющей чувствительностью, ни робким попущением, ни безвольною жалостью, ни соучастием.
Сопротивление злу творится любовью, но не к животности человека и не к его обывательской «душевности», а к его духу и духовности: любовью, которая умеет любить и душу человека, и всё его земное естество, но в меру их духовной освящённости и проникнутости, ибо она сознательно и бессознательно воспринимает человека и измеряет его сокровенно живущими в духе мерилами совести, достоинства, чести, искренности, патриотизма, правоты перед лицом Божиим, и потому неизменно повёртывается своим отрицающим ликом ко всему бессовестному, унизительному, бесчестному, фальшивому, предательскому, богомерзкому. В борьбе со злом такая любовь любит зрячим духом и мироприемлющей волею, и потому она видит дело Божие в мире и на земле, и активно, творчески приемлет его своею силою. Потому то, что она любит (её объект), есть, прежде всего, единое дело Божие на земле: и в отношении к нему — любовь цельна. Далее, объектом её является Божественное, воплощённое в земной святыне, и в отношении к нему — любовь приобретает лик обороняющего благоговения. Далее, это есть божественно-духовное начало в притеснённом ближнем, и в отношении к нему любовь приобретает лик благо-желающего сострадания. И, наконец, это есть духовное начало, гибнущее в злодее, и в отношении к нему любовь являет лик чистого и сурового благо-желательства…
Вот почему всё учение о том, что активное, наступающее на злодея сопротивление злу противоречит любви, — падает как вредный моральный предрассудок. Как и всякая иная, верная форма сопротивления злу — понуждение и пресечение, является делом именно любви и самой любви; если любовь что-нибудь отвергает, то не понуждение как таковое, и не телесное понуждение, и не пресечение, а зложелательство в борьбе со злом, т. е. зложелательное понуждение и зложелательное пресечение. [См. главу седьмую.] Но активное, наступающее на злодея сопротивление злу желает и другим людям, и самому злодею — совсем не зла, а блага. И потому оно может быть и должно быть делом поборающей любви.
Сопротивляться злу следует, во-первых, — внутренним растворением, претворением и преображением злого чувства, во-вторых, — внутренне-внешним понуждением и дисциплинированием злой воли, в-третьих, — внешним понуждением и пресечением злого дела. При этом оба последние способа сопротивления должны служить первому, как низшие ступени служат высшей, не заменяя её собою, но возводя к ней и делая её доступной.
К признанию этого правила ведёт не только верное понимание зла[См. главу третью] и любви,[См. главы десятую, четырнадцатую, пятнадцатую и шестнадцатую] но и верное понимание человеческого общения и совместной жизни, ибо все люди — независимо от того, знают они об этом или не знают, желают этого или не желают, — связаны друг с другом всеобщей взаимной связью в добре и во зле, и эта связь налагает на них известные, неотменимые взаимные обязательства и подчиняет их определённым духовным правилам.
Для того чтобы убедиться в этой всеобщей связанности, её необходимо усмотреть как бы воочию в собственном душевно-духовном опыте.
Фактически человек устроен от природы так, что душевная и духовная жизнь его скрыта от всех остальных людей и непосредственно доступна только его собственному самочувствию и отчасти самонаблюдению: моя душа «недоступна» другим людям, а чужие души «недоступны» мне: «чужая душа потёмки». Зная это и сильно переоценивая свою скрытость и недоступность, люди в большинстве своём строят свою жизнь и своё поведение на вытекающей отсюда возможности самораздвоения: одно «я» состоит из того, что я «оставляю про себя», а другое «я» состоит из того, что я перед другими «обнаруживаю». При этом они нередко воображают, что они сами знают себя «верно» и «вполне» и — что другие знают о них только то, что они не сочли нужным скрывать о себе. Этот двойной самообман нередко поддерживается и закрепляется чувством «приличия», запрещающим людям скрывать друг от друга настоящие размеры своей взаимной друг о друге осведомлённости.
На самом же деле каждый человек плохо знает сам себя и всегда обнаруживает себя другим во всех своих основных свойствах и склонностях — целиком.
Человек плохо знает сам себя, во-первых, потому, что каждая человеческая душа в огромной своей части состоит из бессознательных («незамечаемых» или «забываемых») содержаний, способностей, влечений, склонностей и привычек, а также из полусознательных ощущений, настроений, ассоциаций и оттенков; только тот, кто систематически исследовал своё бессознательное и свой характер по методу непроизвольного ассоциирования, — может понять и измерить, насколько люди в действительности имеют ограниченное и неверное представление о самих себе. Во-вторых, человек плохо знает сам себя потому, что он очень охотно, легко и незаметно забывает о себе многое неприятное и дурное, перетолковывает всё это в лучшую сторону и потому идеализирует сам себя, нравится себе и сердится, когда его якобы «несправедливо» порицают.
При таком наивном самовосприятии человек обычно и не подозревает того, что его телесная внешность точно выражает и верно передаёт его душу во всём её бессознательном и сознательном составе. В действительности человек устроен так, что его тело (глаза, лицо, выражение лица, строение головы, руки, ноги, походка, манеры, жестикуляция, смех, голос, интонация и все внешние поступки) не только укрывает его душу, но и обнаруживает её, и притом как бы с точностью хорошего зеркала. Правда, к счастию или к несчастию, люди мало знают об этом, мало обращают внимания на этот телесный шифр души и плохо умеют дешифрировать его, своим сознанием. Но бессознательно люди воспринимают друг друга в этом зашифрованном виде столь же цельно, сколь цельно они сами выражены в своём теле.
Дело в том, что всё, живущее в человеке, существует в нём не только как психическое состояние, но и как физическое состояние, и обратно: всякое телесное состояние человека непременно имеет и душевное бытие, хотя сам он часто не знает этого и не сознаёт того, в чём именно оно выражается. Человек каждым состоянием своим как бы говорит на двух языках сразу: на языке тела и на языке души. И вот, благодаря этому удвоенному бытию тело человека как бы пробалтывает то, что душа, может быть, хотела бы скрыть не только от других, но и от себя. Каждый из нас всею душою своею как бы «влит» в своё тело и целиком в нём явлен, и поэтому те, кто видят и слышат нас, — те, часто сами того не зная, испытывают в каждый данный момент всю нашу душу в её основном строении. Именно поэтому люди часто «знают» друг о друге гораздо больше, чем сами сознают и чем могут выразить словами: в бессознательном опыте общения человек воспринимает от другого всё, что выражает и выдаёт его тело о его душе, и понятно, что в сознание воспринявшего человека проникает сравнительно лишь очень немногое из всего воспринятого, а остальное — воспринятое, но не осознанное — не улетучивается и не исчезает, но пребывает и живёт в недоступной сознанию глубине. Когда же оно достигает сознания, то оно появляется обычно в виде смутных симпатий и антипатий, доверия и недоверия, предчувствия и подозрения, и все эти проблески знания могут быть по содержанию совершенно верными: но уловить, прояснить и обосновать их — сознание не может и не умеет. Однако такое «знание» может быть усовершенствовано и доведено до настоящей прозорливости при надлежащей длительной духовной работе.
Именно в силу такой цельности и глубины бессознательного общения ни одно доброе или злое событие в личной жизни человека не остаётся исключительным достоянием его изолированной души: тысячами путей оно всегда проявляется, выражается и передаётся другим, и притом не только постольку, поскольку он этого хочет, но и поскольку он этого не хочет. Каждый внутренний акт злобы, ненависти, зависти, мести, презрения, лжи — неизбежно изменяет ткань и ритм душевной жизни самого человека и столь же неизбежно, хотя и незаметно, выражается через тело и передаётся всем окружающим и через них отголосками дальше и дальше. Эта волна порока и зла идёт тем сильнее и заметнее, чем повторнее, чем глубже, чем цельнее душа предаётся этим состояниям, и понятно, что на лице Иуды, Ричарда Третьего, папы Александра Шестого и Малюты Скуратова всякий сознанием своим прочтёт то, что незаметно скользнёт по его душе при восприятии обыкновенного человека. И точно так же каждый внутренний акт доброты, любви, прощения, благоговения, искренности, молитвы и покаяния — неизбежно изменяет ткань и ритм душевной жизни и, незаметно выразившись во взгляде, в лице, в походке, незаметно передаётся всем остальным людям. И опять эта волна доброты, чистоты и благородства идёт тем сильнее и заметнее, чем глубже душа переродилась в этих состояниях: и понятно, что на лике Макария Великого, Франциска Ассизского, Патриарха Гермогена и Оптинских старцев всякий увидит то, чего он не сумеет распознать в слабых проблесках обыденной доброты.
Вследствие такой бессознательной цельности общения и передачи — ни добро, ни зло не имеют в жизни людей «чисто личного» или «частного» характера. Всякий добрый — независимо даже от своих внешних поступков — добр не только «про себя», но и для других; всякий злой — даже если он злится «про себя» — зол, и вреден, и ядовит для всего человечества. То, что я есмь, то я размножаю и в других душах — сознательно и бессознательно, деланием и неделанием, намеренно и ненамеренно. Человеку не дано «быть» и не «сеять», ибо он «сеет» уже одним бытием своим. Каждый, самый незаметный и невлиятельный человек создаёт собою и вокруг себя атмосферу того, чему предана, чем занята, чем одержима его душа. Добрый человек есть живой очаг добра и силы в добре, а злой человек есть живой очаг зла, силы во зле и слабости в добре. Люди непроизвольно облагораживают друг друга своим чисто личным благородством и столь же непроизвольно заражают друг друга, если они сами внутренне заражены порочностью и злом. Поэтому каждый отвечает не только за себя, но и за всё то, что он «передал» другим, что он послал им, влил в них, чем он их заразил или обогатил, и если эта посланная им зараза — заразила чью-нибудь душу, и отравила её, и привела её к совершению дел, то он отвечает в свою меру и за эти дела, и за последствия этих дел. Вот почему в живом общении людей каждый несёт в себе всех и восходя тянет всех за собою, и падая, роняет за собою всех. И потому «стояние города на десяти праведниках» — не есть пустое слово или преувеличение, но есть живой и реальный духовный факт.
Для того, кто реально усмотрит эту всеобщую живую связь — и в себе и в других, — окажется неизбежным сделать целый ряд необходимых выводов, признать целый ряд законов и правил.
Так, во-первых, отсюда выясняется с очевидностью, что зло, пребывающее в человеческих душах, [См. главу третью] сохраняет своё бытие, свою силу и свою ядовитость даже и тогда, когда оно не изливается ни в какие определённые внешние поступки: оно продолжает жить и размножаться, отравляя и душу носящую, и душу, воспринимающую его в отражении. Вот почему главная борьба со злом должна вестись внутренне, в душевно-духовном измерении, а внешние меры понуждения и пресечения никогда не смогут настигнуть его в его внутреннем убежище и преобразить его окаянство. [См. главы шестую, седьмую и тринадцатую.]
Во-вторых, необходимо признать, что всеобщая взаимная связанность людей в добре и зле не есть только социально-психологический факт, но что она таит в себе известное духовное задание, устанавливая для людей великую ответственность и целый ряд обязанностей. Ибо люди связаны не просто взаимодействием, но взаимодействием в добре и зле, взаимным облагорожением и взаимным погублением; взаимодействуя, они стоят перед лицом Божиим и каждый из них всегда имеет дело с теми младшими и слабейшими, к которым соблазны могут прийти именно через него.
Но если каждый из людей, неся в себе известное начало зла, отвечает и за себя и за других, то верное отношение его к этому «собственному» злу выражается не в том, что он «может» с ним бороться, «если хочет», а в том, что он при всяких условиях обязан с ним бороться и не имеет права угашать эту борьбу. Ибо, угашая её, он вредит не «только себе», но всем: колодцы человеческих душ имеют как бы подземное (бессознательное) сообщение, и тот, кто засоряет и отравляет свой колодец, тот засоряет и отравляет все чужие. Человек, не соблюдающий духовную гигиену, есть очаг всеобщего, общественного заражения. Вот почему каждый из людей, помимо религиозного и духовного призвания к борьбе со своим злом, имеет ещё общественную обязанность — воспитывать себя, духовно очищать свою душу, сдерживать свою злую волю, понуждать себя, принуждать себя, и, если надо, то понуждать себя к необходимому самопонуждению. [См. главы четвёртую и пятую.]
Если такова обязанность человека в его отношении к своему чисто внутреннему злу, то понятно, что не может быть и речи о каком-нибудь «праве» его совершать злые дела. Человек, реализующий своё внутреннее зло во внешнем поступке, не только сам «грешит» или «падает», но он делает всеобщую духовную связанность людей прямым орудием зла и его насаждения. Позволяя своему личному злу прорваться и стать внешним поступком, он предаётся ему во власть, даёт ему цельное бытие и сам становится общественным вулканом зла. Он как бы срывает общественную связанность с её высшего уровня, попирает основную обязанность самообуздания и насильственно, навязчиво вторгается со своим ушедшим через край злом — в другие души и во всю общественную атмосферу. Он заставляет других реально пережить всю мерзость созревшего зла, его отвратительную душевную природу, его уродливое содержание, его жизнеразлагающий ритм, его богопротивную цель: он заставляет сильных воспринять всё это, а слабых — воспринять, заразиться и, может быть, — внутренне или даже внешне — подчиниться ему. Этим он вызывает к жизни в других душах целую систему бессознательного воспроизведения, полусознательного подражания и ответной детонации. Он нарушает духовное равновесие у одних, искушает других, заражает третьих, гипнотически покоряет четвёртых. В злом поступке всегда укрывается элемент наступления, посягательства, попрания, властности, и поэтому зло, прорвавшееся в поступке, агрессивно и властно вовлекает в него души всех людей, делая их вольными или невольными соучастниками злодея…
Ввиду всего этого — бессмысленно гибельно отстаивать свободу злодеяния. Злу и так даётся слишком много простора, когда ему предоставляется беспрепятственно жить внутри личной души, незаметно отравляя души ближних. Можно уверенно предвидеть, что было бы, если бы премудрые советы «непротивляющихся» были приняты и если бы было публично установлено, что никто не смеет пресекать деятельность злодеев, «не могущих» или «не желающих» удерживать свои злые вожделения и предпочитающих свободно изживать вовне все свои злые чувства, замыслы и намерения… Нет сомнения в том, что в результате этого на свете скоро остались бы одни злодеи и их запуганные рабы. Отстаивать «свободу злодеяния» могут только совсем наивные или неумные доктринёры, полагающие, что люди живут наподобие изолированных друг от друга атомов, что зло не заразительно и что злодей есть не более чем рассердившийся добряк… Напрасно также стали бы поддерживать эту точку зрения сторонники беспредельной личной свободы, полагающие, что по убеждению — человек вправе делать всё, ибо «убеждения свободны» и «убеждённый поступок» есть высшая самоценность в жизни. Такой формальный подход к добру и злу был бы совершенно несостоятелен, ибо добро и зло не суть формальные начала. Мало сказать: «я убеждён»; надо иметь за своим убеждением ещё и предметные основания. «Убеждённость» может проистекать не из предметной очевидности, а из бредовой одержимости или извращённой страсти. И неужели здравый человек может серьёзно полагать, что достаточно любому негодяю сослаться на свои негодяйские «убеждения», для того чтобы обеспечить себе объективную правоту и общественную беспрепятственность? Но в таком случае надо было бы признать, что не-негодяй, тоже убеждённый в правоте своего пресекающего вмешательства, — будет столь же прав и беспрепятственно свободен, если он пресекая обрушит свой меч на голову «убеждённого» негодяя…
В противовес всем злодеелюбивым учениям — необходимо открыто установить, что никто из людей не имеет ни свободы внутреннего злопыхательства, ни свободы внешнего злодеяния. Здоровая, религиозно-осмысленная общественная атмосфера всегда выдвинет против злопыхательства — меры психического понуждения, побуждающие злопыхателя к внутреннему самопонуждению и ставящие его на путь исцеления; а против злодеяния — сначала меры физического понуждения и пресечения, властно останавливающие внешний размах злодея, и затем меры внутреннего, духовного воздействия. Нельзя давать злу властно насаждать себя и распространять себя внешними поступками, вторгающимися в виде дерзкого призыва и соблазна в слабые и, может быть, уже полуотравленные души. Никто не имеет права ни злодействовать, ни делать себе святыню из свободы злодея. [См. главу седьмую.] Мало того, всякий обязан сопротивляться и злопыхателю, и злодею, — сопротивляться инициативно и действенно, — сопротивляться и внутренним усилием, и внешним поступком, — сопротивляться не в злобу и в месть, а в любовь и служение. И обязанность эта у людей — взаимна.
Обязанностью взаимовоспитания[См. главы пятую, шестую и седьмую] люди связаны настолько же, насколько они связаны неизбежным взаимодействием в добре и зле: ибо в творчестве добра и в борьбе со злом люди не изолированы. Правда, каждый из них имеет дело, прежде всего, со своей собственной душой, непосредственно доступной только ему, и с живущими в ней злыми влечениями и страстями: каждый имеет перед собою прежде всего свои собственные поступки, над которыми он непосредственно властен. Но в этом люди уже связаны подобием, которое открывает им возможность как бы перекликаться из колодца в колодец, понимать и проверять друг друга, давать друг другу советы и оказывать помощь; и в этом добровольном сознательном обмене духовными дарами, против которого не мог бы ничего возразить самый отъявленный свободолюбец, процесс взаимовоспитания уже совершается и приносит свои плоды. Возражения обычно начинаются лишь с того момента, когда одна сторона, сознательно или бессознательно, уклоняясь с путей добра, выходит из этого подобия, утверждает свою особую, злую цель и не желает более участвовать в этой совместности и взаимности. Тогда обычно бывает так, что «отколовшийся во зле» начинает утверждать свою злую свободу и, умалчивая о том, что он добивается именно свободы во зле, он взывает к свободе как таковой, до тех пор пока простодушные и неумные люди, впадая в соблазн и соглашаясь с ним, не начинают отстаивать свободу и для злодея.
Однако люди не могут признать и никогда не признают, что злодей имеет привилегию злой свободы: ибо они связаны друг с другом не только подобием, но ещё взаимностью и общностью.
Люди взаимно посылают друг другу свои достижения в добре и свои падения во зло: взаимно воспринимают посланное и взаимно отвечают за свои, даже и бессознательные влияния. По существу, они призваны к тому, чтобы совсем не посылать друг другу зла и получать от других одно добро, но не к обратному. Быть на высоте этого призвания им почти не удаётся. И вот некоторые из них пытаются закрепить за собою преимущественное право — посылать другим чистое зло и не принимать посылаемого им в ответ, в виде понудительного воздействия, добра. Взаимность и справедливость не терпят этой привилегии. Всякий, посылающий зло, всегда должен быть готов к тому и согласен на то, что другие сумеют пресечь его злодеяние и принудить его к качественному пересмотру посылаемого им зла. Тот, кто, получая мою злую посылку, обращает моё внимание на её злое качество, тот не наносит мне обиду, а оказывает мне услугу, а тот, кто пресекает моё озлобленное буйство, не давая ему распространиться и понуждая меня опомниться, тот выполняет свою обязанность и становится моим благодетелем. [См. главу шестую.] В этом взаимная обязанность людей. И всякий из нас, оказывая другим эту услугу и это благодеяние, должен желать себе той же услуги и того же благодеяния от них. Пусть, действительно, каждый делает другим только то, чего желает себе: но при этом он должен желать и самому себе понуждения и пресечения от других в минуту своего собственного злодейства.
Однако в творчестве добра и в борьбе со злом люди связаны друг с другом не только взаимностью, но и общностью. Ибо у них имеется одна, единая, всем им общая цель, такое общее благо, которое — или сразу у всех будет, или сразу у всех не будет: это есть мир на земле, расцветающий из человеческого благоволения. Именно единство и общность этой цели заставляет людей объединять свои силы и вносить единую организацию в дело борьбы со злом. Каждый злодей мешает всем остальным — быть не злодеями; каждый колеблет и отравляет весь общий уровень духовного бытия. Поэтому каждый злодей, злодействуя, должен встретиться со всеми, объединённо сопротивляющимися ему; это сопротивление ведётся немногими от имени всех и от лица единой, общей цели. Таков смысл всякой духовно осмысленной общественной организации. Чувство взаимной связи и взаимной ответственности, созревая, указывает людям их общую духовную цель и заставляет их создать единую общую власть для служения ей. Эта власть (церковная или государственная) утверждает в своём лице живой орган общей священной цели, орган добра, орган святыни, и потому совершает всё своё служение от её лица и от её имени. Понуждающий и пресекающий представитель такого общественного союза делает своё дело не от себя, не по личной прихоти, не по произволу; нет, он выступает как слуга общей святыни, призванный и обязанный к понуждению и пресечению от её лица. Он является живым органом той силы, которая составлена из всех индивидуальных, духовных сил, связанных солидарным отношением к общей святыне: эта сила есть сила самой святыни, а он есть её живое явление и её живой меч. [См. главу одиннадцатую.]
Именно благодаря тому, что духовно осмысленная общественная власть почерпает свои права из отношения к общей цели, а свою силу — из общей солидарности, воля каждого отдельного члена вливается в эту власть, признаёт её добровольно и, подчиняясь ей, сохраняет свою духовную свободу. Мало того, правосознание связывает каждого с общею и единою властью в её служении, так что каждый участвует своею волею и своею силою в её актах, даже и в тех, в которых он сам непосредственно не выступает. И в результате этого слагается организация, в которой общий элемент единого блага и единой цели получает единого и общего волевого двигателя, до известной степени снимающего с единичных людей задание и бремя непосредственного понуждения и пресечения злодеев.
Благодаря такой организации каждый член союза может и должен чувствовать, что его воля и его сила участвуют в борьбе центральной власти с началом зла и его носителями. Это выражается в признании в поддержании актов этой борьбы не только за страх, но и за совесть, в сочувствии им и активном, инициативном содействии. Властвующий центр, ведя эту борьбу, нуждается в этом сочувствии и содействии и имеет право на него: мало того — побеждать в этой борьбе и строить совместную жизнь ради общей цели он может только тогда и лишь постольку, поскольку общественное мнение (и в его распыленном, и в его сосредоточенном состоянии) поддерживает его своим сочувствием и содействием. Власть и народ должны быть согласны в понимании зла и добра и солидарны в волевом отвержении зла; вне этого обе стороны идут навстречу гибели. Эта гибель и наступает, если одна из сторон изменяет общей цели или её верному пониманию: если власть начинает потакать злодеям или если народ начинает их укрывать. Тогда общественно-организованное сопротивление злу прекращается, уступая своё место более или менее злонамеренному непротивлению и в результате победа зла оказывается обеспеченной.
Приятие власти и её борьбы со злом выражается не только в том, что индивидуум за совесть помогает ей бороться со злодеяниями других людей, но и в том, что он сам добровольно приемлет понуждение и пресечение, когда оно обращается против него самого. Этот вывод естествен и необходим: ибо к нему ведёт закон взаимности и общности. Тот, кто приемлет общую цель и общий орган, тот приемлет и его верное действие, независимо от того, направлено оно на других или лично на него. При наличности зрелого правосознания человек участвует своею волею в актах своей власти и тогда, когда он сам оказывается понуждаемым и пресекаемым, наказуемым или даже казнимым. Справедливое понуждение он воспринимает тогда как самопонуждение, осуществляемое социально выделившеюся и уполномоченною духовною волею справедливое наказание он воспринимает как заслуженное самонаказание. И даже несправедливый приговор к смерти он может пережить в порядке добровольного приятия, подобно Сократу и великому множеству христианских мучеников.
Таковы последовательные выводы из всеобщей взаимной связанности людей в добре и зле.
Если попытаться объединить выводы, вытекающие из этой всеобщей взаимной связанности людей в добре и зле, то можно сказать: духовное растворение и преображение зла знаменует конечную, завершённую победу над ним (цель), но понуждение к необходимым для этого усилиям и прямое пресечение злодеяний — необходимы для этой победы как средства или способы сопротивления.
Душевно-духовная связанность людей в добре и зле настолько существенна и проникающа, что человек, раз испытавший и осознавший её, реально видит единство и общность злого начала в мире и чувствует непрестанную потребность не только не участвовать в его заражающем распространении, но и противостать ему в цельном, волевом сопротивлении. Едино и обще всем людям не только начало добра в его живом, благодатном и очистительном веянии, но и начало зла, в его разлагающем и отравляющем дыхании: и человек, осязавший это единство, оказывается уже не в состоянии «умственно отвлекаться» от него, или делать вид, будто его нет, или занимать безразличную позицию каким-либо иным способом. Злое начало едино и агрессивно и в агрессивности своей лукаво и многообразно. Тот, кто ему не сопротивляется, тот уступает ему и идёт в его свите; кто не пресекает его нападения, тот становится его орудием или гибнет от его лукавства. Здесь нельзя выжидать, вилять или прятаться, ибо не говорить злу ни «да», ни «нет» значит говорить ему «да»: и потому выжидающий и прячущийся совсем не «выжидает» и не «прячется», а предаёт и предаётся.
Для того чтобы вести верное сопротивление злу, необходимо всё время иметь в виду все четыре основные свойства его: единство, агрессивность, лукавство и многообразие, и считаться с ними со всеми. Только духовно слепой может, признавая агрессивность, лукавство и многообразие зла, не замечать его единства и общности, замыкаться окончательно в свою личную «безгрешность» и искать «спасения» для себя одного; это будет добродетель слепого, совершенство беглеца, спасение себялюбца, и всё — будет мнимое. Только лишённый жизненного опыта может не видеть агрессивности зла, его естественной тяги к расширению его одержимости, его властного напора и воображать, что силу зла можно и должно истощать беспрепятственностью, терпеливой покорностью и жертвенным обречением ему всех святынь, всех человеческих душ и всей культуры. Только наивный человек может не видеть лукавства зла и полагать, что злу присуще простодушие, прямота и рыцарственная корректность, что с ним можно договариваться, ожидая от него верности, лояльности и чувства долга. Только поверхностный ум может упускать из вида, что зло есть начало в высшей степени удобопревратное, способное использовать весь диапазон внутренних и внешних состояний человека, то разгораясь огнём открытой страсти, то замирая в умолчании, то принимая обличие доброты и благородства (ведь им, например, нашептано и само учение о «свободе злодеяния»). Зло, вообще говоря, совсем не сводится к «дурной цели»; для него настолько же характерны и «дурные средства». Его формула гласит: всеми, и злыми и добрыми, средствами — к злой цели; причём, в термине «злой» содержится не идея «отступления от добра», а идея «безразличия» или «отвращения» к добру. И вот, ведущий борьбу со злом и постигший его исключительно духовную растворимость и преобразимость, естественно, должен поставить перед собою вопрос, следует или не следует противопоставить этому обще-единому, лукавому и многообразному началу во всей его агрессивности — внешнее понуждение и пресечение, или нет? Требует этого подлинная, преображающая победа над злом или нет? И если требует, то почему?
Всеобщая взаимная связанность людей, делающая зло единым и общим началом, ставит каждого человека в положение вольного или невольного соучастника зла [См. главу семнадцатую] и держит его в этом положении до тех пор, пока он не совершит волевой отрыв от злодея и не обратится к нему во всей силе активно-отрицающей любви. [См. главу шестнадцатую.] Человек, видящий эту связанность людей и обладающий живою совестью, всегда испытывает себя как бы присутствующим при том зле, о котором он знает, что оно совершается или совершится. Но, присутствуя при злодеянии, он не может не порвать в себе того «едино-воления» и «едино-чувствия» со злодеем, в котором его обычно удерживает любовь к другим людям. Этот отрыв и есть первое проявление родившегося праведного гнева и негодования. При этом он не боится порвать это «единение» со злодеем, ибо он видит и понимает, что злодей уже порвал в своей душе единение любви со своею жертвою, что он, осуществляя своё злодейство, рвёт нити этого единения и в душе своей жертвы, и в душе защитника, и во всех душах. Поэтому поддерживать единение положительной любви со злодеем — противоестественно, отвратительно и гибельно; напротив, оторваться от сочувствия ему и всякого соучастия с ним, не выходя из пределов духовного благожелательства, — естественно, необходимо, единственно верно. Но в соучастии остаётся повинен всякий, кто не положил всю свою личную силу на активное пресечение злодеяния. Всякий отвернувшийся, убоявшийся, поберегший себя, не вмешавшийся, «ничего не сделавший», не воспротивившийся до конца — несёт на себе вину духовного соучастия: и нравственно чуткий человек знает эту вину и вызываемое ею внутреннее угрызение и испытывает его даже тогда, когда злодейство почему-нибудь случайно не состоится («я от лени или трусости чуть-чуть не стал соучастником»…). Такому «хороняке» остаётся только два исхода: или почувствовать презрение к самому себе и почерпнуть в нём мужество для решительной борьбы в будущем, или же вступить на «успокоительный» путь обеления зла, [См. главу вторую] который и приведёт его постепенно к покорности, выводя его совсем из ряда сопротивляющихся.
Таким образом, каждое внешнее злодеяние является как бы испытанием или пробным камнем для всех, воспринимающих его: самым осуществлением своим оно испытывает духовную зрелость предстоящих, их преданность добру, их силу в добре, чуткость их совести, их любовь к ближнему, их способность мириться с победою зла и потворствовать ему. Присутствующий при злодеянии переживает некое искушение и соблазн, ибо во всяком злодеянии зло провоцирует всех окружающих, властно заставляя их высказаться и обнаружиться, занять решительную позицию: против зла или в пользу зла. Уклониться от этого испытания нельзя, ибо уклонившийся и отвернувшийся — высказывается тем самым в пользу зла. Именно эта острота проблемы придаёт каждому злодеянию характер трагический — не для злодея только, но и для всех воспринимающих. Подавляющее большинство людей предстоит злодеянию в состоянии внутренней не-готовости: их собственная, лично-внутренняя борьба со злом не закончена и не завершена, и из этого неустойчивого равновесия они вынуждены совершить внешнее волевое оказательство, резко ставящее их на одну сторону и нередко заставляющее их нести длительные или вечные последствия этого поступка. Вот почему большинство людей оказывается растерянными перед лицом злодеяния, и растерянность эта бывает тем большею, чем дерзновеннее и самоувереннее злодей. И какие только благовидные мотивы не приходят здесь на помощь тому, кто тянется к «безопасной» пассивности: и «отвращение к насилию», и «жалость» к злодею, и ложное смирение («я и сам грешный человек»), и ссылка на свою «неуполномоченность», и обязанность сохранить себя «для семьи», и нежелание «стать доносчиком», и мудрое правило «в сомнении воздержись», и многое другое. И всё это служит одной цели: оправдать и приукрасить своё религиозное и нравственное дезертирство. Именно поэтому неутратившие совесть хороняки нередко чувствуют такую благодарность, и даже до восторга, к тому, кто примет бремя искушения на себя и избавит их своим пресекающим актом от неприятной раздвоенности и последующих угрызений.
Всё это означает, что злодеяние не только вторгается во все души дерзновенным соблазном, призывом, отравой примера, но требует от большинства духовно непосильного для него героизма, видения, духовной зрелости и внешней решительности. Оно отравляет души не только своим взрывом, но и тем ядовитым сознанием собственного предательства, которое оно вызывает в слабых душах и которое само по себе равносильно полупобеде зла. Вот почему понуждающий и пресекающий творит верное дело, драгоценное для всей внутренней борьбы со злом во всех людях; он как бы приемлет — тот меч великого рассечения добра и зла, о котором говорит таинственное слово Евангелия («не мир пришёл Я принести, но меч». Мтф. X. 34-39; Мрк. XIII. 9-13; Луки XII. 51-53). Он героически выявляет противоположность добра и зла, проводит между ними чёткую и драгоценную грань, помогает людям осознать эту грань и поддержать её в своём внутреннем мире, спасает себя и их от вины соучастия и от самопрезрения, удерживает буйный разлив зла и избавляет людей от непосильного для них искушения. Он утверждает в себе и являет другим силу добра, которая, естественно, ищет цельного бытия во внешнем поступке, и притом не только созидающем, но и отражающем. И понятно почему люди, имея в виду эту разделяющую, различающую и ограждающую функцию благой силы, обращаются умственно к светлому образу ангела и именно ангела-хранителя.
Понятно, что, если бы зло совсем не обладало агрессивною тенденциею или не изливалось во внешних поступках, то сопротивление ему посредством физического пресечения было бы ненужно и невозможно. Именно агрессивность зла и необходимость для него изливаться во внешних поступках делают необходимым и противонаступление на него. Напрасно было бы возражать против этого ссылкою на то, что внешний акт не прибавляет ничего к злопыхательству и при наличности последнего является несущественным. Хотящий зла относится к творящему зло, как сдерживающийся к несдерживающемуся, как несмеющий к смеющему, как осуждающий зло (хотя бы ещё только уголком своей души) к одобряющему, [См. главу вторую] как ещё не утвердившийся во зле к тому, кто ему предался. При прочих одинаковых условиях виновность последнего гораздо больше; зловредность же его больше при всяких условиях. Напрасно также думать и говорить, что злое действие вызывается именно внешним противодействием; в реальной исторической действительности дело обстоит как раз обратно…
Вся история человечества состоит в том, что в разные эпохи и в разных общинах лучшие люди гибли, насилуемые худшими, причём это продолжалось до тех пор, пока лучшие не решались дать худшим планомерный и организованный отпор. Так всегда было, и так всегда будет: радикальное зло, живущее в человеке, торжествует до тех пор, пока не обуздывается и поскольку не сдерживается; и всюду, где эта обуздывающая и сдерживающая сила не восстаёт в самом индивидууме, она должна прийти и приходит извне, от других, в виде внешнего сопротивления и вызываемого им страха и страдания («timore vel dolore». Бл. Августин). Внешняя чужая сила нужна человеку для того, чтобы он приучился блюсти верную социальную грань в своём поведении, так чтобы эта грань постепенно стала его собственною, изнутри поддерживаемою и добровольно признанною гранью, и тогда страх претворится в уважение и утвердит в нём чувство долга, а страдание побудит его обратиться к себе и открыть источник его в своём собственном несовершенстве. Понуждение и пресечение необходимы для того, чтобы пробудить и укрепить к дефективной душе правосознание и моральное чувство, из коих каждое по-своему ведёт к истинной нравственности или по-своему её приближает.
Столетиями и тысячелетиями совершается этот обуздывающий и перевоспитывающий процесс, превращающий человекообразное животное — в существо общественное и дисциплинированное, и чем общественнее и дисциплинированнее это животное, тем доступнее оно для духовной культуры и тем доступнее ему самому работа внутреннего самовоспитания. Самая идея о возможности «сопротивляться посредством непротивления» даруется человечеству и оказывается применимой тогда и постольку, когда и поскольку общий, родовой процесс обуздания зверя в человеке грозою и карою («Ветхий Завет») создаёт накопленный и осевший итог обузданности и воспитанности, как бы экзистенц-минимум правосознания и морали, открывающий сердца для царства любви и духа («Новый Завет»). Однако новое учение отнюдь не порицает, не отменяет и не отвергает угрозу и кару; по-прежнему необходим и меч, и «Божий слуга» «в наказание делающему злое» (Римл. XIII. 4). Но помимо этого пути и рядом с ним уже установлен новый, высший, благодатный путь, не единственный, но главный: Божий путь, не осуждающий, но осмысливающий и освящающий прежний путь, путь «Кесаря». Именно там, где зверь укрощён и диавол в душе подавлен, — просыпается способность, и склонность, и объективная общественная возможность воспитывать души словом разума и делом уступчивой любви: но где этого нет, там слово падает на бесплодный камень и расточённая доброта попирается свирепыми животными (Мтф. VII. 6)… Там по-прежнему необходима гроза, посылающая страх и страдание.
Эта точка зрения родового, исторического преемства обнаруживает с особенною ясностью несостоятельность тех, кто «принципиально» отрицает внешнее понуждение и пресечение. Сторонник «чистого» непротивления вместе со всем остальным человечеством пользуется плодами всей предшествующей борьбы со злом: всею своею жизнью, безопасностью, возможностью трудиться и творить — он обязан усилиям, подвигам и страданиям тех, кто до него, из поколения в поколение обуздывал зверя в человеке и воспитывал в нём животное, а также тех, кто ныне продолжает это дело. Именно благодаря тому, что находились люди, добровольно принимавшие на себя бремя активной борьбы со злодеями, эту, может быть, тягчайшую разновидность мирового бремени, — всем остальным людям открывалась возможность мирно трудиться, духовно творить и нравственно совершенствоваться. Ограждённые и обеспеченные от злодеев, окружённые незлодеями, они оказывались в значительной степени освобождёнными от напряжений отрицательной любви [См. главу шестнадцатую] и свободно могли предаваться, в меру своей нравственной потребности, благам высшего бескорыстия, любовной уступчивости и личного непротивления. И вот, сторонники «чистого» непротивления, пользуясь этими благами векового дуба, но не усматривая того, что источник этих благ именно в нём, стали отдавать всю свою «добродетель» и свои досуги на то, чтобы подрыть его корни и повалить его. Началось осуждение благодетелей, порицание собственных защитников; раздалась проповедь против самой необходимости нести мировое бремя пресечения зла; полились доказательства того, что это бремя — мнимое, что зла нет, что сами понуждающие и пресекающие суть настоящие и единственные злодеи. И при этом все блага ограждения продолжали даваться поносимыми благодетелями и продолжали приниматься поносящими «праведниками». И если ограждающие, неся своё бремя, принимали на себя вину, то эта вина по всей справедливости ложилась и на ограждённых: ибо ограждённые пользовались всеми проистекающими отсюда благами, и не могли ими не пользоваться, и фактически принимали их, но только делали вид, что это не блага, что они им не нужны, что они ими не пользуются, и что они, при всей этой фальши и неблагодарности, во всём своём горделивом лицемерии и моральном ханжестве, соблюдают нравственную чистоту, «любовность» и «непротивление»… И продолжали взрывать под собою и подо всеми пороховой погреб зла.
Все эти разъяснения окончательно устанавливают не только необходимость внешнего понуждения и пресечения, но и их сравнительное значение в общей системе борьбы со злом.
Это значение есть чисто отрицательное. Наивно было бы думать, что внешнее воздействие на человека, исходящее от других и механически направленное на его телесный состав, — может заменить собою внутреннее, органическое воспитание в духе и любви. Посредством внешнего понуждения и пресечения невозможно сделать человека добрым или принудить его к добрым делам (это было бы самое большее видимость добрых дел…); на этом пути нельзя погасить зло, живущее в душе, нельзя перевоспитать человека или облагородить его чувство и волю; эти меры идут не к умножению добра, в к уменьшению числа злодеяний; они отрицательно подготовляют разрешение главного задания, но именно постольку они являются безусловно необходимыми.
Внешнее понуждение и пресечение имеют троякую цель.
Во-первых, не допустить, чтобы данный человек совершил данное злодеяние, остановить эту злую волю в её злом направлении, отрезвить её внешней помехой и отпором, показать ей, что запретность запрещённого поддерживается не только мотивами совести и правосознания, но и внешнею силою, то ставящею препятствие злодею, то настигающею его суровыми последствиями и, наконец, — лишением свободы и причинением ему душевных неприятностей и страданий побудить его обратиться к само-осознанию, само-побуждению и само-перевоспитанию. Для души, в корне благородной, но страстной и падшей, может быть достаточно первого проблеска внешнего пресечения, для того чтобы установить равновесие и самообладание. Напротив, душа, в корне извращённая и ожесточённая, может не отозваться в своей одержимости ни на какие внешние и внутренние воздействия и найти свой конец в смертной казни.
Второю задачей является ограждение всех других людей от злодеяния и его отравляющего воздействия — от того душевно-духовного ожога, примера, искушения, соблазна, призыва, которое оно несёт в себе и с собою; и далее — избавление других от опасности, от того страха за свою жизнь, за свободу, за права, за свой труд, за своё творчество, за свою семью, который вызывает в людях взаимное недоверие, настороженность, отчуждение, враждебность, ненависть и ожесточение (bellum omnia contra omnes). Ожидать отовсюду нападения и злодейства — значит подозревать всех, видеть всюду врагов, готовиться к отпору и гибели и готовить гибель другим. И если в ограждении прежде всего и безусловно нуждаются малолетние, слабые, больные и беззащитные, то и для всех остальных людей отпадает возможность духовного творчества и совершенствования при наличности ожесточённой борьбы всех против всех.
Третья задача состоит в том, чтобы удержать от пути злодейства всех людей, способных соблазниться или увлечься им: пример понуждаемого и пресекаемого злодея учит воздержанию всех, слабых в добре и колеблющихся. Внешний стимул закрепляет и усиливает неуверенное действие внутренних мотивов и в полном смысле слова идёт на помощь человеку в его внутренней борьбе с самим собою. Правовая угроза отпором или тягостными последствиями сама по себе, конечно, не единит людей, но она уменьшает и ослабляет силу взаимного отталкивания, взаимной агрессивности, того центробежного разброда и развала, при господстве которого совместная жизнь людей становится адом. Поддержание внешнего общественно-правового порядка само по себе не вызывает в душах расцвета христианской любви, но оно устанавливает в человеческом общении тот внешний ритм миролюбия, терпимости и корректности, который неизбежно, хотя и незаметно, передаётся и в души людей; внешний правопорядок воспитывает людей так, как это делает воинская выправка, дисциплина и отдание чести: слагаются и крепнут навыки самообладания, координации и солидарного действия. Дисциплинируя людей, внешний правопорядок создаёт и психическую атмосферу взаимного признания, уважения, сговора и даже общее, незримо разлитое в душах, настроение доверия и дружелюбия. Конечно, это настроение имеет свой минимум и свой максимум, и при наличности минимального уровня — ему, конечно, далеко ещё до настоящего дела любви. И тем не менее, этим расчищаются пути к возможности единения, создаётся почва для взаимного благоволения, и самоё злопыхательство, не имея возможности излиться в злодеяние, бывает вынуждено искать себе иных исходов и внутренне перегорает в обращенности на свои собственные страдания.
Такова единая отрицательная задача понуждения и пресечения: отрезать пути к злодейству, оставляя открытым путь единения. Это далеко ещё не создание рая, но это есть исключение ада и поддержание внешнего чистилища для дальнейшего внутреннего делания. Это ещё не самоё движение вверх, в гору, но как бы прокладка горного шоссе. Это ещё не самоё лечение недуга зла, но как бы изоляция очага, карантин и борьба превентивными мерами. Это ещё не самая жизнь в обновлённом доме, жизнь здоровая и творческая, но лишь необходимая дезинфекция заражённого дома. Осуществляющий эту борьбу служит именно делу духа и любви, но служение его отрицательное и подготовительное. И это служение совсем не сводится к употреблению внешней, физической силы, но состоит в создании уверенной перспективы её применения. Понуждение и пресечение поставлены на должную высоту не там, где они в непрерывном ходу, но там, где возможность их всегда налицо, а необходимость их применения не наступает. Ибо задача их не в том, чтобы наполнять тюрьмы и казнить, а в том, чтобы помочь выработке, установлению и поддержанию внутренних, мотивирующих сил правосознания. Эта задача окончательно разрешена не тогда, когда злодей уловлен и казнён, но когда не оказывается злодеев, подлежащих уловлению и казнению: и вот именно это-то и означает, что правосознание окрепло и что духовное призвание правовой силы осуществлено. [См. главу пятую.]
Теперь уже ясно, что только признание этих способов борьбы может дать началу добра всю полноту необходимого вооружения. Нелепо думать, что внешнее понуждение и пресечение суть единственные или главные способы сопротивления злу [См. главы шестую и седьмую] — т. е. что зло побеждено, как только оно спряталось и притаилось. Но столь же нелепо думать, что понуждение и пресечение суть злодейские и недопустимые способы борьбы [См. главу тринадцатую] — т. е. что зло неприкосновенно, как только оно дерзнуло излиться во внешний поступок. Внешняя, физическая борьба со злодеем не должна быть противодуховна, ибо цель её в духовном воспитании, и потому она должна проистекать из воли к духу. [См. главы седьмую, восьмую, одиннадцатую и тринадцатую.] И точно так же эта борьба не должна быть противолюбовна, ибо цель её в проложении путей ко взаимному приятию и единению людей, и потому она должна проистекать из верной любви к Богу и людям и из благо-желательства к самому злодею. [См. главы шестую, четырнадцатую, пятнадцатую и шестнадцатую.] Дух и любовь, с одной стороны, и внешнее понуждение и пресечение, с другой стороны, совсем не стоят принципиально в отношении взаимного исключения. Нельзя воспитывать людей, не отправляясь из духа и любви и не обращаясь к духу и любви, но именно настоящий воспитатель должен уметь не только уговаривать, но, когда надо, — уговаривать заставляя и, когда необходимо, — заставлять не уговаривая, и перспективу этой возможности и даже неизбежности он должен, когда надо, поставлять перед умственным оком воспитываемого.
Эта перспектива физического понуждения и пресечения имеет как бы три плана, или три возможности, предстоящие тому, кто призван к нему в своём предметном служении; эти возможности определяются душевным состоянием одержимого злом человека.
Так, во-первых, человек, впавший в состояние противодуховности и противолюбовности, может обнаруживать склонность и способность к злодейству. Необходимость сопротивления злу в чужой душе этим уже дана, но весь аппарат мероприятий выдвигается в известной духовной последовательности: начиная от призыва словом и делом к очевидности и любви — и кончая готовностью обратиться к физическому понуждению и пресечению; эта готовность выдвигается здесь лишь в виде угрожающей санкции.
Во-вторых, человек, захваченный злом, может покуситься на реальное злодеяние или даже осуществить его, и притом, может быть, неоднократно, обнаруживая злую волю не считаться с духовным понуждением, а может быть, и с физическим пресечением. Во всех подобных случаях необходимо в первую очередь физическое пресечение; в дальнейшем — делом государственного суда явится: квалифицировать правосознание преступника в момент злодеяния (виновность) и в момент суда (наказуемость) и, следовательно, решить вопрос о том, необходимо ли и в какой мере необходимо физическое понуждение; церковь, исправительные учреждения и общественное мнение должны будут принять на себя бремя «духовного перевоспитания».
Наконец, в-третьих, одержимый злом человек может обнаружить прямую неспособность воздерживаться от злодеяний; таков абсолютный злодей, который пожизненно не может не злодействовать и перед извращённою волею которого бессильны все меры человеческого воздействия. Перед лицом такого урода — духовное воспитание и физическое понуждение могут отпасть, как бессильные и безнадёжные, и тогда всё сведётся к физическому пресечению, которое в своём чистом виде может принять форму смертной казни.
Так надлежит представлять себе организацию внешне-понудительной борьбы со злом в условиях мирного правопорядка и государственного равновесия. Совсем иначе может сложиться эта борьба в условиях революционных потрясений, гражданских и международных войн: в этих условиях необходимость оборонять родину, веру и святыни ставит человека в положение не воспитателя, а воина; его призванием является не пробуждение очевидности и любви в душе нападающего, не размягчение его ожесточённости и не облагораживание его намерений; нет, он призван физически остановить и пресечь, он должен принудительно положить конец напору, необходима гроза, сеющая страх, страдание и смерть. Необходимость решительного внешнего воздействия вызывается здесь сосредоточением всех обостряющих борьбу и запирающих другие выходы условий: [См. главу тринадцатую] буйная агрессивность восставшего, невозможность терять время, необходимость овладеть пространством, неопределённо-обширный объект воздействия, неудобоуговоримость одержимого врага, невозможность предать обороняемую драгоценность — всё это может как бы погасить на время все положительные задачи борьбы со злом и временно отклонить как несостоятельные все духовно-любовные пути воздействия. Физическое пресечение выступает тогда во всём своём безжалостном и суровом виде, ведя наступление на нападающего и оставляя для начала положительной любви сравнительно лишь самое небольшое поле действия (акты личного сострадания и пощады, законы о раненых, больных и пленных).
Опасность такого обособления и исключительного действия физической силы — самоочевидна. Увлекая и ожесточая человеческие души, пресечение начинает терять под собою настоящую духовную почву, оно незаметно начинает переоцениваться самими пресекающими и приобретает в их глазах значение главного, самодовлеющего, обычного и чуть ли не исключительного средства борьбы со злом; оно как бы выходит из общей лестницы средств [См. главы четвёртую, пятую, тринадцатую и восемнадцатую] и начинает считаться самой подлинной и настоящей «борьбой по преимуществу», повреждая и души поборающих, и души побораемых, и души присутствующих при борьбе. Необходима большая сила видения, мудрости и воли для того, чтобы вовремя положить конец преобладанию этого способа борьбы, найти верную меру для действия меча и приступить к действенному целению состоявшихся духовных разрывов — силою положительной любви (начиная от политической амнистии и заключения мира и кончая всенародным покаянием и обретением новой справедливости).
Не надо быть сентиментальным человеком, для того чтобы испытывать эти периоды самодовлеющего пресечения, эти эпохи меча и крови, с их ожесточением, с их страданиями, с жертвенным самозакланием лучших людей и духовным утомлением и оскудением уцелевших — как бремя и проклятие в земной жизни человечества. Но надо быть и сентиментальным, и неумным человеком для того, чтобы из отвращения к этим тягостным периодам проклясть меч как таковой и отвергнуть всякое пресечение. Пока в человеческой душе живёт зло, меч будет необходим для пресечения его внешнего действия, — меч, сильный в своей неизвлечённости и в своём пресекающем ударе. Но никогда меч не будет ни созидающим, ни последним, ни глубочайшим проявлением борьбы. Меч служит внешней борьбе, но во имя духа, и потому, пока в человеке жива духовность, призвание меча будет состоять в том, чтобы его борьба была религиозно-осмысленна и духовно чиста.
После всего разъяснённого и высказанного остаётся ещё установить это призвание меча.
«Может ли человек, стремящийся к нравственному совершенству, сопротивляться злу силою и мечом? Может ли человек, религиозно приемлющий Бога, Его мироздание и своё место в мире, — не сопротивляться злу мечом и силою?» Таков был основной, двуединый вопрос, породивший всё наше исследование. Что можно и дóлжно ответить на этот вопрос, когда его [См. главу первую] ставит нравственно-благородная душа, ищущая в своей любви к Богу и Его делу на земле — религиозно верного, волевого ответа на идущий извне напор зла? [См. главу восьмую.]
Ответ, добытый нами, звучит несомнительно и определённо: физическое пресечение и понуждение могут быть прямою религиозною и патриотическою обязанностью человека, и тогда он не в праве от них уклониться. Исполнение этой обязанности введёт его в качестве участника в великий исторический бой между слугами Божиими и силами ада, и в этом бою ему придётся не только обнажить меч, но и взять на себя бремя человеко-убийства.
Но именно в связи с этим последним выводом в разрешении основной проблемы возникает глубокое и существенное осложнение. Убить человека… Но разве убивающий ближнего соблюдает своё «нравственное совершенство»? Разве такой исход может быть нравственно верным, безгрешным, праведным? Ведь согласно основному вопросу ответ должен был удовлетворить человека, «стремящегося к нравственному совершенству»… Разве совесть человека может, при каких бы то ни было условиях, признать убийство человека безгрешно-праведным делом? А если не может, то как же удовлетвориться таким ответом?
Мы установили с самого начала, что всё исследование имеет смысл только при полной и безусловной честности с самим собою, только при отсутствии упрощений и замалчиваний, пристрастия и малодушия. [См. главу первую.] Здесь непозволительно и не следует скрывать от себя что бы то ни было; напротив, надо открыть себе глаза на всё, и всё правдиво договорить перед лицом предмета. И потом уже принять окончательное решение, в уверенности, что оно недвусмысленно и верно.
В самом деле, в борьбе со злом, особенно при внешнем понуждении и пресечении, — не терпит ли умаления или искажения личное и нравственное совершенство борющегося?
Нельзя не отметить, с самого начала, что форма этого вопроса — суровая, категорическая, явно предвосхищающая единственно возможный ответ («да, терпит»), — может скрывать за собою некий серьёзный дефект нравственного опыта или видения, и тогда она может вызывать в душе у спрашиваемого двоящееся впечатление наивности и лицемерия. Вопрос ставится так, как если бы человек (может быть, сам вопрошающий) обладал уже личным нравственным совершенством, и вот обладая им и ценя его выше всего в жизни, опасался бы увидеть его умалённым или искажённым через своё участие в пресекающей борьбе со злом. Безгрешный и праведный человек опасливо ищет праведного и святого образа действий, с тем чтобы соблюдать только его и никогда не приобщаться какому-либо другому образу действий, не совсем совершенному или не безусловно праведному. Если при этом спрашивающий действительно уверен в том, что он «праведен» и что человеку вообще доступно в его деятельности безусловное и полное совершенство, то это свидетельствует о некоторой ограниченности его нравственного опыта и о наивности его духовного видения; если же спрашивающий знает о своей личной неправедности и об обречённости всех человеческих действий на большее или меньшее несовершенство, то вопрос его оказывается лицемерным.
Ни наивность, ни лицемерие не оправдывают постановку вопроса, отправляющуюся от нравственного совершенства как данного, как наличного или вообще легко доступного человеку в нашей земной жизни. Тому, кто хоть раз в жизни попытался реально представить себе, как жил бы, чувствовал и действовал действительно нравственно совершенный человек, и кто потом попытался сравнить этот образ — со своим собственным, сознательным и бессознательным укладом или зарядом влечений и желаний, тому и в голову не придёт требовать для своей мнимой «святости» абсолютно «праведных» жизненных исходов. Это было бы столь же реально, умно и состоятельно, сколь состоятельно, умно и реально человеку, провалившемуся по пояс в болото, рассуждать о том, как бы ему вернуться домой, не допустив на своей одежде ни одного влажного пятнышка. Во грехах зачатый, во грехах возросший и совершивший полжизни, окружённый такими же людьми и связанный с ними связью всеобщего взаимодействия во зле, [См. главу семнадцатую] — человек вряд ли имеет основание ставить перед собою практические вопросы абсолютного измерения и задачу немедленной абсолютной чистоты. Напротив, чем глубже он уходит в себя, чем зорче он видит тайные гнездилища своего инстинкта и своих страстей — тем более чуждою становится ему точка зрения морального максимализма, тем более скромным он делается в оценке своих собственных сил и возможностей и тем более снисходительным он делается к слабостям ближнего. Он научается понимать Евангельский завет «совершенства» (Мтф. V. 48; Луки V. 35) как долгую лестницу страдающего восхождения, как зов сверху и как волевое начало совести в душе, но не как суровое мерило, ежеминутно пригвождающее слабую душу или педантически требующее непрерывной безукоризненности.
Человек не праведник, и борьбу со злом он ведёт не в качестве праведника и не среди праведников. Сам тая в себе начало зла, и поборая его в себе, и далеко ещё не поборов его до конца, он видит себя вынужденным помогать другим в их борьбе и пресекать деятельность тех, которые уже предались злу и ищут всеобщей погибели. Пресекающий сам стоит в болоте, но нога его упёрлась в твёрдое место, и вот он уже помогает другим, засасываемым трясиною, выйти на твёрдое место, стремясь оградить их и спасти, и понимая, что он сам уже не может выйти сухим из болота. Конечно, от слабости и из бездны никому не поможешь и никого не укрепишь, но из малейшего проблеска силы, видения и веры — может уже произойти начало спасения. Тот, кто сам уходит в трясину и захлёбывается, тот, конечно, не борец и не помощник, но утвердившийся — уже помощник и уже борец, хотя и стоит сам в болоте. И не странно ли было бы видеть его полное безразличие к погибающим и слышать лицемерное оправдание, что «помогать вообще может только тот, кто стоит на берегу», и что он «тоже поможет кому-нибудь, когда сам выберется из болота и совсем обсохнет, но и тогда с тем, чтобы самому никак не забрызгать свою одежду»…
Человек, искренно любящий и волею ведомый, борется и от малой силы, помогает и от бедности. И начинает не сверху, от идеала, а снизу, от беды и от нужды. И он прав в этом, ибо разумно и реально — идти в борьбе со злом не от максимума нравственного совершенства, закрывая себе глаза на свою неправедность и на всем присущую грешность, а от наличной ситуации злых страстей и благородной воли, отыскивая возможный минимум греха и возможный максимум помощи и укрепления. Это совсем не значит, что человек должен погасить в себе волю к нравственному совершенству, напротив, эта воля необходима ему до последнего издыхания. Но это значит, что наивная фантазия о его лёгкой доступности извинительна только детям; быть святым в мечтании не то же самое, что быть святым на деле: и от восприятия этого различия, от его проникновенного постижения душа человека мудреет и закаляется. Человек постоянно должен растить и укреплять в себе волю к нравственной чистоте, чистую и искреннюю волю к полноте духовной любви и к её цельному излиянию в жизненные дела, но он не должен воображать, что это ему легко и быстро дастся. Однако чем большего он в этом достигнет, тем менее неправедный или, что то же самое, тем более праведный исход ему всегда удастся найти. «Большего» достигает тот, кто ищет «всего»; но бывает и так, что неразумное, настойчивое требование «всего» отнимает у человека и «меньшее». Ибо есть определённые жизненные положения, при которых заведомо следует искать не праведности и не святости, а наименьшего зла и наименьшей неправедности, и в этих случаях практический максимализм всегда будет проявлением наивности или лицемерия.
Все эти соображения отнюдь не должны погасить или оставить без ответа вопрос, предложенный нравственным максималистом. Пусть он практически не прав, из наивности или из лицемерия; однако теоретически этот вопрос полон глубокого смысла и нравственная философия обязана его исследовать. Мы не имеем права уклониться от ответа на него и потому спросим ещё раз: сопротивляющийся злу силою и мечом — удовлетворяет ли в этом всем требованиям нравственного совершенства? Остаётся ли душа его чистою и невозмущённою, а совесть — удовлетворённою и спокойною?
Трудно было бы представить себе, чтобы человек с глубоким и острым нравственным чувством мог дать на этот вопрос — положительный, успокаивающий ответ. Это ясно уже из вышеизложенных оснований, именно, что у несовершенного человека по необходимости несовершенны и поступки, и тогда, когда он молится Богу добра, и тогда, когда он борется со злом; волею и неволею, ведением и неведением — человек всегда неправеден и грешен; можно ли думать, что он внезапно окажется совершенным и святым именно в обращении ко злу?… Напротив, следовало бы заранее допустить, что восприятие зла неминуемо вызовет в его душе и возмущение, и соблазн, и замешательство, и преодолевающие усилия, словом, всё то, что не может не разразиться в душе живущего страстями неправедника. И естественно, что так это обычно и бывает. При восприятии зла дурные стороны души обыкновенно просыпаются из своего морального полусна, как бы предчувствуя начало своего освобождения: они начинают трясти наложенные на них цепи, отвечая на появление зла — любопытством и сочувствием, радостью и подражанием, попыткою оправдать себя и узаконить, повышенною притязательностью и непокорством. Душа переживает период искушения и внутренней борьбы: она выходит из равновесия и нуждается в повышенных усилиях духа и, быть может, как никогда, видит себя далёкою от совершенства…
Однако помимо всего этого необходимо признать, что активная, внешняя борьба со злом несёт в себе особые условия, затрудняющие человеку и его внутреннюю борьбу с его собственными злыми влечениями, и нахождение нравственно верных и безвредных внешних проявлений.
Так, прежде всего, понуждающий и пресекающий человек естественно занимает по отношению к злодею позицию отрицающего благо-желательства. Это отрицательное отношение он не оставляет про себя и проявляет его в искреннем и цельном поступке. Это означает, что он приемлет разумом, и волею, и делом неполноту любви в себе самом, утверждает её и изживает в борьбе со злодеем. И если нравственное совершенство состоит в наличности полной любви ко всему живому и сущему, то духовно зрячий борец со злом допускает в себе самом нравственно-несовершенное, урезанное, ущербное состояние и утверждает на нём свою деятельность. Он утверждает себя в неспособности светить, подобно солнцу, одинаково на злых и добрых (Мтф. V. 45) и согласно этому и творит. Как бы ни была предметно обосновала и справедлива и в мере своей верна и соответственна его отрицательная любовь — она остаётся сознательно сопущенным, действенно изживаемым нравственным несовершенством. И это обстояние ни в чём не обнаруживается и не испытывается с такою силою и очевидностью как в последнем и крайнем проявлении отрицательной любви — в человекоубиении…
Может быть, с тех самых пор, как человек впервые убил человека, и убив содрогнулся душою от чувства совершённого греха и от взятой на себя вины — в душе его зародилось, сначала в виде смутного чувства, а потом в виде уверенности, осуждение всякого убийства. Евангелие углубило и освятило это воззрение; оно с очевидностью указало человеку, что грех и вина убийства родятся не в момент совершения поступка, а в момент внутреннего желания совершить его; так что человек, внешне никого не убивший, может чувствовать себя в своих желаниях и мечтаниях — убийцей, и постольку ему подобает и чувство вины, и угрызение, и раскаяние (срв. 1 Иоанна. III. 13). Здоровая и чуткая совесть, воспитанная в духе подлинного христианства, испытывает и знает, что «убивает» не только тот, кто физически прекращает жизнь другого, или участвует в этом, или способствует этому: ибо есть ещё степени ненависти, злобы и вражды, нравственно равносильные и равноценные убиению. И это убиение гневом и жаждою мести, завистью и ревностью — веется вокруг себя каждым нетелесным убийцею и распространяется в душах в виде неуловимых напряжений и разрядов взаимного отталкивания, незаметно накапливающихся и подготовляющих ту атмосферу, в которой неуравновешенный человек быстро и легко доходит и до физического убийства. Мало того, глубокая и утончённая совесть утверждает ещё, что вокруг каждого из нас люди всё время медленно умирают не без нашей вины — одни от горя, ибо ближние недолюбили их, другие от изнеможения, ибо ближние не помогли им. Прав, конечно, Леонардо да Винчи, указывая на то, что люди вообще живут на счёт жизни других людей: ибо каждый из нас, может быть, сыт именно потому, что есть другие, несытые, и наслаждается именно потому, что есть лишённые, и каждый из нас, сознательно или бессознательно, быть может, оттолкнул и исключил от владеемого им блага многое множество других людей. И именно здесь один из глубочайших источников того абсолютного милосердия, которое побуждало многих святых питаться и одеваться лишь настолько, чтобы быть в состоянии отдавать все свои силы страдающим и гибнущим. И здесь же одна из тех последних инстанций, перед лицом которой частная собственность должна быть не отвергнута, а принята и утверждена, но только в новом виде, подлинно христианском, освящённом ответственностью перед Богом и людьми.
Таким образом, в каждом зачатке ненависти, в каждом оттенке злобы, в каждом отвращении человека от человека, мало того, в каждой неполноте любви, от простого безразличия до беспощадного пресечения, — укрывается в начатке и оттенках акт человекоубиения. Естественно, что поверхностные и малодушные люди идут мимо этого, закрывая себе глаза, отвёртываясь и игнорируя («не могу же я всех спасать»…); они, на задумываясь, приемлют всю эту жизне-смертную связанность у людей, стремятся уловить чутьём её законы и использовать их к своей выгоде. Однако убеждённый борец со злом не имеет ни основания, ни права закрывать себе глаза на это обстояние. Напротив: он должен осознать и продумать всю функцию отрицающей любви и в особенности функцию меча. Он должен до глубины понять, что он делает и на что решается, не малодушествуя и не предаваясь легкомыслию. Да, отрицающая любовь есть любовь урезанная, ущербная, функционально неполная и отрицательно обращённая к злодею: такова она уже в своих первых проявлениях — неодобрения, несочувствия и отказа в содействии, [См. главу шестнадцатую] и уже в этих проявлениях её начинается тот отрыв, то противопоставление, то отрицание и пресечение, которые доходят до максимума и до внешнего закрепления в казни злодея и в убийстве на войне. Всё это именно так, и во всём этом нет совершенства и нравственной святости. И тем не менее, ведущий борьбу со злодеем может и должен это принять.
Понятно, что все отрицательные видоизменения любви, начиная от простого неодобрения и кончая физическим пресечением злодейства, не только не облегчают человеку, ведущему это сопротивление, его внутреннюю борьбу с его собственными злыми влечениями, но затрудняют её. Отрицательная любовь не только безрадостна и мучительна для человека; [См. главу шестнадцатую] она требует от него таких напряжений чувства и воли, от которых душа его привыкает не предаваться умилению, состраданию и, главное, радости; она привыкает жить не светлыми, а тёмными лучами любви, от которых она становится суровее, жёстче, резче и легко впадает в каменеющее ожесточение. От этого она может утратить ту светлую лёгкость, ту певучую нежность, ту эмоциональную гибкость и удоборастворимость, которые так высоко ценятся великими учителями Добротолюбия и которые так необходимы каждому для борьбы с его собственными злыми порывами и страстями. Душа, привыкшая бороться со злодеями, незаметно вырабатывает в себе особый отрицательно-подозрительный подход к людям; её духовное зрение приучается фиксировать в них зло и нередко перестаёт замечать их живую доброту, она привыкает уверенно осязать реальность зла и незаметно утрачивает веру в реальность добра. Нельзя бесследно и без вреда воспринимать чужое злодейство, тем более постоянно и подолгу. Самое последовательное и героическое отвержение зла не избавляет душу борца от необходимости воспринимать его чёрную природу и приспособлять к ней свой опыт и своё видение. Естественно, что в этом вынужденном приспособлении более слабая душа незаметно заражается, а более сильная — каменеет и черствеет.
К этому присоединяется, далее, то обстоятельство, что в силу закономерной связи между физическим и психическим составом человека, все телесные напряжения и движения внешней борьбы (толчок, удар, связывание, действие холодным или огнестрельным оружием и т. д.) неизбежно, хотя иногда и незаметно, вызывают в душе в виде отзвука и реакции — весь этот ряд враждебных или даже озлобленных порывов и чувств, которые необходимо бывает гасить и обезвреживать впоследствии, и притом именно потому, что в момент борьбы они бывают целесообразны. Как бы ни был добр и силен в самообладании человек, но если он вынужден к преследованию и аресту злодея, к разгону толпы или участию в сражении — то самый состав тех действий, к которым он готовится (напр., рубка манекена, изучение японской борьбы) и которые совершает (напр., преследование с полицейскою собакою, атака в конном строю), легко будит его страсть, вводит его в ожесточение, даёт ему особое наслаждение азарта, наполняет его враждою, бередит в нём свирепые и кровожадные инстинкты. Напрасно думать, что люди участвуют в этом только по необходимости, вынужденные к этому нуждою, угрозами или дисциплиною; напрасно также думать, что, повинуясь дисциплине, люди не вводят в это дело своей личной страсти, своей собственной воли, инициативы, своей сочувствующей и ненавидящей души. Человек не машина и не ангел: его неуравновешенная и страстная душа вовлекается в эту борьбу не только лучшими своими силами, но и худшими своими сторонами, и вовлекаясь впадает в такие состояния, которые не просто «далеки от праведности», но которые, быть может, вызывают в ней порочные тяготения и ведут её к новым грехам.
[Идея о том, что убийство на войне остаётся делом неправедным, нашла себе выражение в «Книге Правил Св. Апостолов и Св. Соборов». Так, 83 Правило Св. Апостолов гласит: «Епископ, или пресвитер, или диакон, в воинском деле упражняющийся и хотящий удержати обое, то есть Римское начальство и священническую должность: да будет извержен из священного чина. Ибо Кесарева Кесареви, и Божия Богови». С этим необходимо сопоставить восьмое и тринадцатое канонические правила Св. Василия Великого, изложенные в канонических посланиях его к Амфилохию Епископу Иконийскому. В Правиле 8 между прочим доказывается, что убийство на войне есть убийство не нечаянное, а вольное: «Совершенно такожде вольное, и в сем никакому сомнению не подлежащее есть то, что делается разбойниками и в неприятельских нашествиях: ибо разбойники убивают ради денег, избегая обличения в злодеянии; а находящиеся на войне идут на поражение сопротивных, с явным намерением не устрашити, ниже вразумити, но истребити оных…» В Правиле 13 читаем: «Убиение на брани Отцы наши не вменяли за убийство, извиняя, как мнится мне, поборников целомудрия и благочестия. Но, может быть, добро было бы советовати, чтобы они, как имеющие нечистые руки, три года удержались от приобщения токмо Святых Тайн». К этому правилу имеется позднейшее примечание: «См. послание Св. Афанасия» к Аммуну Монаху. Валсамон и Зонар согласно замечают, что предполагаемый Св. Василием совет вообще не был употребляем в действие, как по неудобности, так и по уважениям, в начале сего же правила изложенным.
В «Послании Св. Афанасия Великого к Аммуну Монаху» к убиению на войне имеет отношение только следующее место: «Ибо и в других случаях жизни обретаем различие, бывающее по некоторым обстоятельствам, например: не позволительно убивать: но убивать врагов на брани и законно, и похвалы достойно. Тако великих почестей сподобляются доблестные во брани, и воздвигаются им столпы, возвещающие превосходные их деяния».
Нельзя не отметить, что в послании Афанасия Великого вопрос не ставится во всей широте, но выделяется только одна сторона его, необходимая ему в его общем рассуждении. Можно признать правоту Афанасия Великого и вслед за тем, не впадая во внутреннее противоречие, установить глубину и мудрость того прозрения, которое изложено в 13-ом Правиле Василия Великого, ибо убиение на брани достойно похвалы и всё же требует духовного очищения (см. главы 20 и 22 настоящего исследования).
Прозрение Василия Великого отнюдь не отмерло в Православии, но сохранилось в духе и традиции. Самоё правило его не забыто, а излагается в Номоканоне, прилагаемом к православному Требнику современного издания (срв. правило 8). Излагается оно, как сохраняющее всю полноту обязательной силы. Отблесками его проникнуты и некоторые молитвы о воинах, напр., в «Чине освящения знамён»: «изучи их и вразуми, спаси, защити, сохрани, очисти и радости духовныя исполни»…
Было бы глубоко значительно и благотворно, если бы традиция этого прозрения была бы возрождена и восстановлена в православно-церковной практике наших дней — не в форме трёхлетнего отлучения от Причастия, а в форме церковно-узаконенного покаяния, совершаемого по окончании войны всем народом и, в особенности, войнами.
В только что вышедшем Православном Катехизисе Митрополита Антония (Храповицкого) ясно изложено воззрение на войну как на «великое зло», участие в коем, однако, обязательно ради уклонения от ещё большего зла. См. главу о Шестой заповеди; стр. 96-98.]
Всякий народ переживает во время войны такое духовное и нравственное напряжение, которое, в сущности говоря, всегда превышает его силы: от него требуется массовый героизм, тогда как героизм всегда исключителен, от него требуется массовое самопожертвование, тогда как самопожертвование есть проявление высокой добродетели, от него требуется сила характера, храбрость, победа духа над телом, беззаветная преданность духовным реальностям… И всё это оказывается связанным с делом массового человекоубиения, с делом вражды и разрушения. Война предъявляет к человеку почти сверхчеловеческие требования: и если народ порывом поднимается на надлежащую высоту, то по окончании порыва, обыкновенно выдыхающегося задолго до окончания войны, уровень народной нравственности всегда оказывается павшим. Он падает не только потому, что лучшие, храбрейшие, героичные гибнут на войне, а ловкие и хитрые переживают её, но особенно потому, что люди на войне привыкают к убийству, и, растратив непосильный для них и несвойственный им героизм, они возвращаются к обычной жизни с притуплённым нравственным чувством, с истощённым и расшатанным правосознанием, с переутомлённою волею с одичавшими и больными страстями. Войны иногда вызывают к жизни междоусобия и революции отчасти именно потому, что они развязывают в душах кровожадность и приучают людей посягать, не опасаясь и не удерживаясь.
Наконец, в теснейшей связи с этим стоит то обстоятельство, что человеку, как существу страстному и грешному, чрезвычайно редко приходится вступать в эту борьбу со злодеями из чисто духовных и вполне лично-незаинтересованных побуждений, и, далее, оставаться во время самой борьбы в пределах необходимого духовного благожелательства. Как часто человек, ведущий понудительную и пресекающую борьбу со злодеями, видит в этом простую разновидность устраивающей его жизнь службы и не помышляет о большем… Как легко примешиваются здесь к наличному религиозному или патриотическому чувству побуждения личного успеха, выгоды, мести, жестокости… И именно у страстных натур — как быстро негодование получает оттенок личной ненависти, озлобленного фанатизма или жажды расправы; так что если бы такому страстному борцу сообщили, что побораемый им злодей раскаялся, исправился и стал порядочным человеком, то он отнёсся бы к этому известию не с радостью, а, может быть, с неподдельным возмущением и разочарованием…
И как естественно и понятно, что именно в такой борьбе легко разжигающей страсти и ожесточающей душу, самый добросовестный и разумный человек является подверженным всевозможным недосмотрам, промахам и ошибкам. Сложность жизни, её внешних сцеплений и внутренних тайн всегда является трудно доступной даже и уравновешенному опыту, и спокойному взору, и беспристрастному наблюдению. Для человека же, взволнованного борьбой, ведущего её при помощи крайних мер и увлечённого страстью, — совершить ошибку и, соответственно, причинить общественный и нравственный вред особенно легко.
Всё это, вместе взятое, делает то, что понуждающий и пресекающий, совершая в качестве неправедника свой трудный, ответственный и опасный путь, возлагает на себя и несёт на себе особливые бремена неизбежной неправедности, возможной греховности и вероятной виновности. Активная, героическая борьба со злом отнюдь не является прямою и непосредственною дорогою к личной святости; напротив, этот путь есть путь наитруднейший, ибо он заставляет брать на свои плечи, помимо собственного, недопреодолённого зла, ещё и бремя чужих пресекаемых злодеяний; он не позволяет «творить благо», «отходя от зла», но заставляет идти ко злу и вступать с ним в напряжённое, активное взаимодействие. На этом пути человека ждут большие подвиги, требующие от него большей силы, но возлагающие на него и бóльшую ответственность. И поскольку ему не удаётся справиться с принятою на себя ответственностью, постольку на его душу может лечь и бóльшая вина.
Можно легко понять и объяснить, что слабый человек испугается этого пути, устрашится ответственности и не примет подвигов. Но было бы совершенно неосновательно и легкомысленно делать отсюда тот вывод, что путь этого устрашившегося человека, слабого, уклоняющегося от подвига и мирового бремени, — является по одному этому более совершенным, духовно более верным и нравственно менее виновным. Не говоря уже о том, что он грешит по-своему, по-своему изживая свои слабости и злые влечения, — но он принимает на себя ещё и вину злодея (ибо он потакает ему и пассивно соучаствует в его злодеяниях), и несправедливость пресекающего (ибо он неизбежно пользуется плодами и благами его подвигов), и если он увенчивает всё это фарисейским самодовольством и осуждением, гордясь своей мнимой праведностью и переоценивая свою добродетель, то высота его нравственного облика оказывается совсем сомнительной. И не выше ли её возносится возмущённая в своей чистоте и растревоженная в своей совести душа пресекающего человекоубийцы?
У людей, слабых духом есть потребность идеализировать то, что они делают, и закрывать себе глаза на несовершенные или слабые стороны своего поступка, своей деятельности, своего общего душевного уклада. Это естественно и понятно, ибо нужен зрелый духовный характер и нужна сила воли для того, чтобы при наличности живой совести делать сознательно и усердно то, что она не признаёт совершенным, судить себя за это, и всё-таки утверждать свою деятельность как необходимую, продолжать её и не колебаться в чувстве собственного духовного достоинства. Людям «бессовестным» живётся, может быть, гораздо легче: им просто чужда потребность в объективной правоте, и вместо духовной самооценки и духовного самочувствия в них живёт личное самолюбие и тщеславие, охотно удовлетворяющееся житейским успехом и купленною лестью. Не то у людей «совестных», но слабых: они не имеют силы подолгу выносить взором то расстояние, которое отделяет их от идеала, и начинают или уменьшать, урезывать, упрощать и искажать содержание идеального образа, или идеализировать себя, свою; жизнь и свои поступки, или же и то и другое вместе. И в этом их отличие от людей совестных и сильных: такие люди способны выносить зрелище своего несовершенства, признаваться в своих заблуждениях и исправлять свои ошибки; мало того, они умеют верно выделять из идеального то, что непосредственно осуществимо, с энергиею преданности бороться за его осуществление, и притом не в измену идеалу, а в верность и в служение ему.
Именно такие люди призваны и способны к тому, чтобы принять жизненно- и духовно-необходимое, но нравственно не идеальное средство и вести им борьбу, отнюдь не закрывая себе глаза на его нравственное несовершенство. В истории человечества именно таковы были и будут носители духовно-правого меча.
Для того чтобы верно разрешить вопрос о нравственном совершенстве какого-нибудь образа действий, или средства борьбы, или способа сопротивления, необходимо сопоставить, с одной стороны, чистое, максимальное мерило добра и, с другой стороны, то внутреннее отношение человека к человеку, для которого этот внешний образ действия или способ сопротивления является верным и точным выражением. Совпадение или несовпадение сопоставляемых величин даёт необходимый ответ.
Это означает, прежде всего, что необходимо поставить перед собою вопрос не о «лучшем» (т. е. относительно или сравнительно лучшем, о меньшем зле или о наименьшей неправедности), а о самом лучшем, о том, что есть действительно и объективно совершенное? В этом первое и основное условие духовности: в этом самая сущность духа. [См. главы третью и четырнадцатую.] Христианин ставит свою совесть перед совершенством «Небесного Отца» и вопрошает её о нравственно идеальном отношении человека к человеку. И совесть даёт ему, бессловесно и немысленно, эмоционально-волевым толчком — тот единственный ответ, который она даёт всегда и даёт всем: о самом лучшем, об идеально-совершенном отношении, о единственно-праведном; и притом так, что этот бессловесный, но активно-понуждающий ответ, как бы порыв к определённому действию, сообщается человеку без участия мысли или слова. Этот ответ не соображается ни с какими обстоятельствами, не применяется ни к каким соображениям, не обусловливает себя никакими данными ограничениями. Напрасно спрашивать совесть о чём-нибудь относительном или условном (напр., что лучше: «то» или «это»): напрасно подходить к ней с вопросами, не относящимися к нравственному измерению (напр., что полезнее, что целесообразнее, как умнее поступить): напрасно было бы навязывать ей какую-нибудь определённую жизненно-практическую ситуацию (напр., участвовать в войне или не участвовать? сообщать властям о готовящемся покушении или не сообщать?); напрасно было бы втискивать её ответ в какую-нибудь предвзятую словесную или логическую формулу, или требовать от неё «только подтверждения», или ограничивать её ответ своим житейски-рассуждающим предвидением. Всё это повело бы к ложным решениям и означало бы, что исследующий не понимает природу совести и не знает её основных законов. Ибо ответ её может быть совершенно неожиданным для вопрошающего и всегда появляется лишь в виде определённого чувствования и воления, слагающего побуждение к определённому действию. Вопрос же, на который она отвечает, всегда один и тот же: «что есть нравственно самое лучшее перед лицом Божиим?»…
С этим ответом её следует сопоставить то душевное состояние, которое переживает человек во время понуждения или пресечения злодея. При этом надо иметь в виду именно душевное состояние, а не внешний состав поступка как таковой (напр., внешнее явление «толчка», «удара», «выстрела» [См. главы третью и шестую]). Однако душевное состояние можно вообразить себе в любом виде и составе; поэтому здесь надлежит не выдумывать и не фантазировать, а найти в подлинном опыте то реальное душевное состояние, которое действительно соответствует внешним пресекающим деяниям, то вызывая их к жизни, то вызываясь ими в душе (начиная от обличительной речи и кончая смертельным ударом меча). Это душевное состояние — несочувствия, неодобрения, негодования, гнева, отвращения, безжалостности [См. главу шестнадцатую] — надлежит выделить и взять в его чистом и обособленном виде, не осложняя его ни предшествующей историей личной души, ни расследованием её мотивов и целей, ни описанием последствий. Всё это было бы важно и необходимо, если бы происходил суд над живым, цельно рассматриваемым человеком, над действующей личностью. Но в данном случае устанавливается не правота человека и не виновность его, а нравственное совершенство или несовершенство такого-то, доступного ему, душевного состояния. Это означает, что производится не практическое исследование о том, как поступать и что делать, а теоретическое исследование о том, что есть нравственно лучшее; не суд и вменение, а принципиальная оценка известного, душевно-духовного состояния. Практический же вопрос о том, что делать и как поступать человеку, присутствующему при злодеяниях, должен решаться впоследствии и самостоятельно. Установив, напр., что душевное состояние пресекающего — нравственно «совершенно», человек может всё-таки избрать для себя путь непротивления (напр., по слабоволию), и обратно: признав, что душевное состояние пресекающего — нравственно несовершенно, человек может, несмотря на это, признать для себя эти нравственно-несовершенные состояния практически обязательными, неизбежными, приемлемыми.
Всё это можно было бы выразить совсем просто в виде вопроса: «взаимное несочувствие, неодобрение, негодование, гнев, отвращение, безжалостность — суть ли нравственно совершенные состояния и отношения человеческой души?» Или иначе (метод Канта): если бы все люди стали строить свою совместную жизнь на основании таких именно и только таких чувств, настроений и поступков — возникла ли бы нравственно совершенная жизнь? Или, в терминах Евангелия: это ли вводит нас внутренне в Царство Божие?
Нет сомнения, что ответ будет отрицательный. Можно с уверенностью предвидеть, что человеческое малодушие не примет этого ответа и будет всячески уклоняться от него, впадая в различные соблазны и распространяя их вокруг себя. И, может быть, первое, на что оно сошлётся, будет предметное соответствие между отрицательной любовью и злодейством. Скажут: «естественно и справедливо любить незлодея, но столь же естественно и справедливо понуждать и пресекать злодея, а справедливое не может не быть нравственно совершенным, и потому нет никакого несовершенства в понуждении и пресечении». На самом деле всё обстоит иначе: любовь и нравственное совершенство больше справедливости, соразмеряющей и отвешивающей каждому по его делам; благость и милость, проистекающие от любви, не соблюдают справедливости, а покрывают и превышают её, и любви дано любить в благодатном милосердии, не «в меру» и не «в соответствие», а сверх всякого соответствия и сверх всякой справедливости (притча о блудном сыне). Поэтому совершенство и справедливость не совпадают: справедливость может быть нравственно несовершенною, а нравственное совершенство может творить несправедливость. Так, образно говоря: несправедливо солнце, одинаково изливающее свой свет на добрых и на злых, но совершенное в этом всепрощающем любвеобилии (образ всеблагого Божества); напротив, справедлив посекающий меч, движимый положительною любовью к делу Божию на земле и отрицательною любовью к злодею, но нравственно-несовершенный в своём необходимом служении (образ не всеблагого, но героического человека)… Конечно, справедливость больше и лучше, чем несправедливость, но нравственное совершенство ещё больше и ещё лучше, чем справедливость. Поэтому ссылка на то, что «казнь справедлива по отношению к злодею», — не избавляет нас от основного вывода, утверждающею, что эта справедливая мзда не может и не должна признаваться нравственно-совершенным обхождением человека с человекам.
Однако такой вывод может породить новую попытку уклонения. А именно, кто-нибудь скажет, что нравственно-совершенное тем самым и практически обязательно для человека и притом всегда и без исключений, а нравственно-несовершенное всегда практически запретно и является грехом, и недопустимо утверждать, что человеку может быть позволено что-нибудь греховное…
При внимательном анализе такого утверждения в нём обнаруживается целое гнездо ошибок и неточностей, которые должны быть вскрыты и освещены.
Установим прежде всего, что всякое цельное осуществление нравственно-совершенного деяния приобщает человеческую душу состоянию праведности, а всякое неосуществление нравственно-совершенного деяния приводит её в состояние неправедности. Однако «неправедность» далеко ещё не есть синоним «проступка» или «греха». «Неправедность» есть понятие родовое, а «грех» или «проступок» есть понятие видовое, так что всякий грех есть разновидность неправедности, но далеко не всякая неправедность есть грех.
Неправедность будет грехом только тогда, если она проистекает из недостаточной силы человека в добре. В самом деле, человек падает, «грешит» (или, с нравственной точки зрения, — «совершает проступок») тогда, когда он допускает неправедность от своей слабости в добре или от своей силы во зле, безразлично, будет ли это слабость воли, или сознания, или духовного видения, или же сила страстей. Во всех этих случаях объективные условия поступка не исключают праведного исхода; так что он мог бы быть найден и осуществлён, если бы человек был сам на высоте; но вот, человек оказался не на высоте: должного он не сделал, а сделал запретное, потому это деяние явилось его падением, его проступком, его грехом. При этом виновность его может быть большей или меньшей в зависимости от состояния его души вообще и, в частности, в момент совершения греха, но известная виновность будет налицо всегда.
В противоположность этому неправедный исход может быть осуществлён человеком потому, что самоё положение, в которое он поставлен, самые объективные условия его поступка — исключают праведный исход. В этом случае сам человек является достаточно сильным в добре для того, чтобы не совершить греха: и воля его достаточно сильна, и сознание его не позволяет бессознательному вводить себя в обман, и духовное видение его зорко и верно отличает добро от зла, и страсти его облагорожены и преданы благу, и тем не менее он вынужден принять и осуществить неправедный исход. Если бы праведный исход был объективно возможен, то он был бы им субъективно найден и осуществлён, но он должен жить и призван действовать, имея перед собою только нравственно-несовершенные, неправедные исходы. Он вынужден к неправедности объективными, данными ему условиями, и, приемля эту неправедность, он должен только найти наименее неправедный исход и осуществить его как необходимый и обязательный. Такой поступок является сознательным, волевым и зрячим осуществлением неправедности, но он не является ни падением, ни проступком, ни грехом.
Именно в таком положении находится человек, ведущий борьбу со злодеями и вынужденный в этой борьбе обратиться к силе и мечу — непосредственно, в виде удара и выстрела, или опосредствованно, в виде того или иного участия в государственной жизни. Ибо поскольку государственное дело нуждается в силе, постольку каждый участник его оказывается вынужден принять волею и действием тот способ борьбы, который не является нравственно совершенным. Принимая его, человек осуществляет исход неправедный, несовершенный, несвятой, но наименее неправедный из всех возможных. Это есть не отпадение от совершенства по субъективной слабости, а отступление от совершенства по объективной необходимости и проявление субъективной силы. Человек совершает не то, что ему практически запрещено, а то, что составляет его практическую обязанность. Он творит не грех, а несёт служение. И служение его, неправедное по способу действия, не может быть признано делом греховным, злым или порочным.
Всё это можно было бы изобразить для наглядности в виде особой схемы понятий (см. стр. 191 ).
Отсюда уже ясно, что всё нравственно-совершенное — практически обязательно для человека всюду, где ему объективно доступен праведный исход; там же, где этот исход недоступен ему объективно,[См. главы шестую, седьмую, тринадцатую, шестнадцатую и восемнадцатую] там для него становится обязательным неправедный исход, но притом такой, который ведёт к наименьшей неправедности. Это означает, что нравственно-несовершенное не всегда практически запретно и что оно незапретно именно там, где объективно невозможен праведный исход. Это означает также, что нравственно-несовершенное деяние может и не быть грехом, ибо грех есть всегда отпадение в сторону субъективно-предпочтённого зла, тогда как неправедность может состояться не в виде «отпадения» и не в силу того, что зло оказалось более сильным или более привлекательным.
Таким образом, сопротивление злу силою и мечом не является грехом всюду, где оно объективно необходимо, или, что то же, где оно оказывается единственным или наименее неправедным исходом. Утверждать, что такое сопротивление является «злом», «грехом» или «нравственным преступлением», — значит обнаруживать скудость нравственного опыта или беспомощную неясность мышления.
И тем не менее, это сопротивление осуществляет нравственную неправедность. И в этом пункте необходимо добиться совершенно ясного видения.
Самоё сопротивление злу как таковому всегда остаётся делом благим, праведным и должным. Чем труднее это сопротивление, чем с большими опасностями и страданиями оно сопряжено, тем больше подвиг и заслуга сопротивляющегося. Но то, что совершает сопротивляющийся меченосец в борьбе со злодеями, не есть ни совершенный, ни святой, ни праведный ряд поступков. Правда, только наивная грубость прямолинейного моралиста может сказать, что это есть «зло» и «грех», ибо, на самом деле, это есть негреховное (!) совершение неправедности. Однако неменьшей ошибкой явилось бы абсолютное оправдание и освящение силы и меча, ибо на самом деле это есть негреховное совершение неправедности (!). Нельзя налагать абсолютный запрет на силу и меч, ибо обращение к ним может быть нравственно и религиозно обязательным. Однако нельзя возносить силу и меч на высоту совершенства и святости, ибо обращение к ним выводит душу из любовной плеромы и возлагает на неё бремя несовершенного делания.
Одна из самых наивных и элементарных попыток дать мечу абсолютное оправдание принадлежит Мартину Лютеру.
Установив на основании Апостольских Писаний (Римл. XIII. 1; 1 Петра. II. 13-15), что светская власть учреждена Богом, Лютер указывает на то, что меч «защищает благочестивых женщин и детей, дома и дворы, добро и честь, и тем самым поддерживает и ограждает мир» и что он предотвращает этим «гораздо большие бедствия». Отсюда он делает тот вывод, что и самоё дело меча (война, с её убийствами и грабежами, «Wurgen und Rauben») есть «дело любви», дело «превосходное и божественное» («kostlich und gottlich»). Мало того, он утверждает, что самая рука, которая действует таким мечом и убивает, — если только она не творит произвола и злоупотреблений — «не есть уже более человеческая рука, но Божия рука, и это не человек, а Бог вешает, колесует, обезглавливает, убивает и воюет; всё это — делали Его приговоры». [Martin Luther. «Ob Kriegsleute auch in seligem Stands sein kunnten». 1526 г. Абзацы 5, б, 7. «Denn die Hand, die solch Schwert fiihret und wiirget, ist auch alsdenn nicht mehr Menschenhand, sondem Gotteshand und nicht der Mensch, sondem Gott hanget, radert, enthaupt, wurget und krieget; es sind alles seine Werk und seine Gerichte».] Человек должен быть в этом твёрдо уверен; тогда у него будет «несомневающаяся», «уверенная» и «благоутверждённая совесть», а это прибавит ему мужества и бодрости в сражении. [Там же. Абзац 1: «greyer Mut und kecks Herz».]
Первобытная упрощённость и прямолинейность этого рассуждения, навеянного иудейскими традициями Ветхого Завета, бросается в глаза. Движимый практическою потребностью укрепить дела «кесаря» и успокоить совесть воина — Лютер совсем снимает грань, отделяющую дело земной борьбы со злодеями от Царства Божия, грань, отделяющую правосознание от совести, целесообразное от совершенного, человеческий героизм от Всеблагого и Беспредельного. Дело человеческого меча со всеми его атрибутами и проявлениями объявляется не служением ограниченного человека, а деянием всемогущего Бога. Но так как «дело самого Бога» не может не быть совершенным, то убийство, колесование и вешание объявляется делом совершенным, «превосходным и божественным»… При этом Лютер не оговаривает различия между полнотой положительной Любви и несовершенством любви отрицательной; он не замечает и того, что в Посланиях дело меча и светского повиновения устанавливается не в смысле их божественного совершенства, а в порядке земной необходимости бороться со злом и «заграждать уста невежеству безумных людей» (1 Петра. II. 15). И в результате его рассуждений та совесть, которую он называет «слабою, глупою и сомневающеюся» [Там же. Абзац 1: «den schwachen, bloden und zweifeiden Gewissen»] и которую он стремится успокоить, — или остаётся при своих практически обессиливающих прозрениях, или же уводится на ложные пути; но помочь ей он не в состоянии.
Более утончённую попытку дать абсолютное оправдание не только мечу, но и любой неправедности — можно найти у некоторых иезуитов. Опираясь, по-видимому, так же, как и Лютер, на ветхозаветное представление о Боге, согласно которому Божество мыслится как совершенство силы, а не как совершенство любви и добра, иезуиты допускают возможность того, что Бог может поручить или позволить человеку совершение дурных дел. Так, иезуит Бузенбаум, установив запретность преднамеренного и сознательного человекоубийства, делает исключение для того случая, когда совершение его будет «позволено Богом, Господином всяческой жизни». [Неrm. Busenbaum. Medulla Teoloeiae Moralis. MDCCXV. Lib. III. Tract. IV. Cap. I. Dubium IV: «An aliquando uceat oceidere? Directa intentione et scienter nunquam licet, nisi Deus omnis vitae Dominus cocedat», p. 125. В парижском издании 1670 г. «Dubium IV» читается так: «An aliquando liceat oceidere innicentem?»] Ещё более отчётливо выговаривает это иезуит Алагона: «По повелению Божию можно убивать невинного, красть, развратничать, ибо Он есть Господин жизни и смерти, и всего, и потому должно исполнять Его повеление». [P. Petrus Alagona. Sancli Thomae, Aquinatis Theologiae summae compendium. Romac. 1619. Ex prima secundae. Quaestio XCIV. De Icge Natural! Articulum 5: «Ex mandato Dei licet oceidere innocentem, furari, fomicari, quia est Dominus vitae et mortis et sic facere efus mandatum est debifum».] При таком истолковании оказывается, что само Божество непосредственно не творит самого неправедного дела, но только поручает или позволяет его человеку, а человек, непосредственный совершитель дурного дела, не только не несёт за него ответственности, ибо повинуется «голосу Божию», но даже обнаруживает при этом высшее религиозное смирение и покорность. Соблазнительность этого учения очевидна. Трижды не прав тот, кто его исповедует: во-первых, в том, что он допускает возможность получить от Бога понуждение к неправедности и греху, воспринимая Его абсолютную власть и не воспринимая Его духовного совершенства; во-вторых, в том, что он малодушно бежит от бремени человеческой земной необходимости, от бремени решения и ответственности, предпочитая лучше извратить своё Боговосприятие, чем ответить за свою неправедность; и, наконец, в-третьих, он не прав в том, что, прикрываясь смирением и покорностью, он пролагает себе свободный и непререкаемый доступ к греху. Конечно, следует иметь в виду, что церковная власть, позволяющая иезуитам высказывать подобные воззрения, наверное, захочет взять на себя авторитетное установление и формулирование тех, по содержанию неправедных и греховных, повелений, которые якобы «исходят от Бога»; однако соблазн не только не угаснет от этого, но примет ещё более грозные размеры, захватывая церковный авторитет и разливаясь по всей церкви.
Когда человек в борьбе со злодеями обращается к силе, мечу или коварству, то он не имеет ни основания, ни права слагать с себя бремя решения и ответственности и перелагать его на Божество: ибо эти, средства борьбы суть не божественные, а человеческие; они необходимы именно вследствие невсемогущества и несовершенства человеческого, и с этим сознанием они и должны применяться. Человек, ведущий борьбу со злодеями, должен сам видеть, и усматривать, и оценивать все условия борьбы, разумея их своим человеческим умом и принимая решения своею, человеческою волею; он должен понимать, что он вынужден обращаться к этим средствам именно потому, что он сам не Бог, а лишь ограниченный, но преданный слуга Божий, и потому он должен совершать это необходимое — по своему крайнему, человеческому разумению и усмотрению. И тогда он увидит, что эти неправедные средства являются для него не просто «позволенными», но и не «освящёнными», а обязательными во всей их неправедности.
Вся основная проблема нашего исследования была бы извращена и поставлена неверно, если бы кто-нибудь попытался свести её к вопросу о позволенности или, ещё хуже, «извинительности» или «простимости» понуждения и пресечения. Сопротивление злу силою и мечом допустимо не тогда, когда оно «возможно», а когда оно необходимо,[См. главы пятую, шестую, седьмую, восьмую и восемнадцатую] но если оно в самом деле необходимо, то человеку принадлежит не «право», а обязанность вступить на этот путь. Конечно, обязанность сделать что-нибудь — включает в себя и право совершить это; однако тот, кто «имеет право» ударить другого, тот имеет право и не ударить его, а «простить», или «воздержаться», или просто «не захотеть» воспользоваться своим правом; к тому же щедрость любви иногда прямо подсказывает, что иногда лучше своим «правом» не пользоваться. Напротив, обязанность исключает «право» несовершения поступка: тот, кто обязан, тот утратил своё неестественное произволение, — ему остаётся один, единственный путь, ведущий его к правоте, и этот путь не может быть погашен щедростью и уступчивостью любви. Позволение развязывает душу, тогда как обязанность связывает её. И это различие проявляется с особенной наглядностью тогда, когда «позволение» получает оттенок «извинительности» или «простительности». Ибо тот, кто исполняет свою обязанность, — тот не нуждается в извинении; надо не прощать его, а подражать ему, и обратно: если какой-нибудь исход «простителен» и в этом смысле «позволен» — то это означает, что противоположный исход не обязателен. То, что «простительно», то, строго говоря, составляет нечто недолжное, ненадлежащее, может быть, прямо запретное; и сколь бы велика ни была эта «простительность», она никогда не сообщит душе правоту исполненного долга. [Этим мы решительно отводим ту казуистическую постановку вопроса, которая столь распространена в морально-теологических трактатах иезуитов. Они спрашивают обычно о позволенности того или иного поступка (an liceat?) и отвечают терминами: licet, potest, licete, poteste, excusatur, absolvetur, non tenetur, ad nil tenetur etc. Вследствие такого расширяющего толкования идеи «позволенности» эта идея начинает включать в себя множество запретных деяний, извиняемых то в силу затруднительного положения грешника («gravis necessitas»), то в виду навязчивости греховного влечения (отсутствие согласившейся воли — «voluntas consentiens»), то в виду аффекта, парализовавшего свободу грешника (usus rationis perturbatur, libertas tollitur), то в виду его непредусмотрительной наивности («non advertatur malitia»). Такая постановка вопроса, выросшая из запросов католической исповедальни, отнюдь не способствует верному различению добра и зла, права и долга, греха и святости; напротив, она может только поощрять малодушие и вести к соблазнам.] Вот почему обязательность силы и меча есть критерий их допустимости.
Понятно, что всякая попытка закрыть себе глаза на обязательность неправедного средства в борьбе со злодеем или на неправедность этого обязательного средства — является проявлением малодушия и ведёт к соблазнам. Ибо на самом деле путь силы и меча определяется именно как путь обязательный и в то же время неправедный.
Для того чтобы закрыть себе глаза на его неправедность, люди нередко обращаются к тому общеизвестному рассуждению, согласно которому праведная цель «оправдывает» или «освящает» дурные средства. Между тем это малодушие, и соблазнительное рассуждение является совершенно несостоятельным. Ибо, на самом деле, нравственная ценность средства совсем не определяется нравственною ценностью цели и не зависит от неё. Для того чтобы определить нравственную ценность средства, следует сопоставить его совсем не с тою целью, ради которой она осуществляется и которая сама по себе не есть критерий добра; сопоставление с целью может обнаружить только жизненную целесообразность средства, но никак не его нравственную верность. Понятно, что жизненно целесообразное средство может оказаться «безнравственным», и обратно. И точно так же «нравственно-совершенное» средство может быть и нецелесообразным, и обратно.
Нравственная праведность — как цели, так и средства — определяется в особом сопоставлении каждого из них отдельно с полнотою добра, т. е. с идеею нравственного совершенства, как единым, верховным критерием. Это сопоставление должно быть выполнено дважды: отдельно для цели и отдельно для средства: так что оно даёт всегда два вывода и, может быть, два прямо противоположных вывода. Никаких иных путей для установления нравственной цели средства — нет. Средство и цель связаны друг с другом совсем не связью нравственной данности, а связью — во-первых, мотивационною и, во-вторых, генетическою: так, во-первых, во внутреннем переживании человеческой души, поскольку желание её направлено на цель, а воображение её ищет подходящих средств, — воля к цели вызывает и мотивирует волю к средству и к его осуществлению, и притом потому, что человек предулавливает причинную связь между ними, связь, которая по существу своему не зависит от их нравственной ценности; далее, во-вторых, в процессе осуществления — средство становится причиной, а цель последствием, и эта генетическая связь совершенно не зависит от нравственной ценности обеих сторон. Целесообразность средства зависит от того, является ли оно необходимой и достаточной причиной по отношению к цели; вопрос же о нравственной праведности средства — этим вовсе не предрешается: он подлежит особому, не практически-выбирающему, а теоретически-оценивающему рассмотрению.
Вот почему нравственное достоинство цели никак не может перенестись само собою на средство, подобно тому как нравственно достойное средство может служить и отвратительной цели. Хорошо помочь бедному, но не для того, чтобы купить этим его голос на выборах; или другой пример: предающий друга за деньги совершает низкое дело даже и в том случае, если он хочет спасти этим от голода свою жену и детей. Благая цель не «оправдывает» и не «освящает» неправедного средства. [Учение о том, что благая цель «оправдывает» или «освящает» дурные средства, не раз приписывалось за последние века иезуитам. При этом приписывающие обычно упускают из вида то обстоятельство, что иезуиты говорят в своих трактатах совсем не о «праведности» и не о «святости», а лишь о «негрешности» и «позволенности»; действительно, ради благой цели они нередко разрешают как негрешные различные дурные средства; однако, как мною уже указано, позволенное не есть ещё тем самым праведное, а негрешное не есть ещё тем самым святое. Положение иезуитов в этом споре было бы гораздо более трудным, если бы противники их говорили не об «оправдании» дурных средств, а о разрешении их. Наряду с этим у иезуитов нетрудно найти учение об оправдании дурных поступков (не средств!) благою целью. Об этом см., напр., у Escobar et Mendoza, Universae Theologiac moralis… Volumen Quartum. Lugdini MDCLXIII. Liber XXIII. Caput XX. Probl LXV. Говоря о деяниях, дурных «ex natura sua», этот учёный иезуит формулирует такое воззрение: «Finis enim dat specificationem actibus et ex bono, vel malo fine boni, vet mali redduntur» (буквально: «ибо цель сообщает деяниям их специфическую ценность, и в зависимости от хорошей или дурной цели деяния делаются хорошими или дурными»). Вслед за тем Эскобар «приписывает это воззрение девяти видным иезуитским богословам, в том числе Соту, Толету, Васкецу, Лессию и Санкецу». По-видимому, и сам он склоняется к нему: срв. «primam amplector sententiam», «probaborem esse judico».]
Таким образом, вскрывается неверность обоих крайних решений: первого, которое предаёт основную цель борьбы ради того, чтобы избежать неправедных средств (непротивление!), и второго, которое отвёртывается от созерцания совершенства ради того, чтобы нестесненно и уверенно пользоваться неправедными средствами. Первый исход создаёт иллюзию праведности, обеспечивает злу лёгкое торжество и разочаровывает человека в жизненной силе праведности и добра: в результате слагается и крепнет воззрение, будто «праведность нежизненна» и будто «добродетель предназначена для глупых людей». Второй исход создаёт иллюзию целесообразности и иллюзию победы добра, незаметно отрывает борющегося от его главной и конечной пели и развращает его душу идеею вседозволенности: в результате дурные средства начинают служить дурным целям и возникает воззрение, будто «жизненно только греховное» и будто «умному человеку и грех не страшен». Ясно, что оба эти исхода ведут, в конечном счёте, к одному и тому же — к общественной деморализации.
Вопрос о сопротивлении злу — сопротивляться ли ему и как именно — есть вопрос не настроения, не произвола, не вкуса и не темперамента, а вопрос характера и религиозности, вопрос религиозного характера; это вопрос основной религиозной силы — любви, и притом мироприемлющей любви. Вся основная проблема нашего исследования не имеет смысла для того, кто отвергает мир, кто не признаёт его ценности, не видит заложенных в нём божественных сил и заданий и не приемлет их волею. Внешние проявления зла, с которыми надлежит бороться, входят в самую ткань отвергаемого мира, и, если в мире нет ничего, что стоило бы оборонять от злодейского нападения, если он заслуживает только того, чтобы отвергнуть его, отвернуться и уйти, то и самая проблема силы и меча неизбежно отпадает и гаснет. [См. главы восьмую и двенадцатую.] Проблема меча есть практическая проблема — и разрешение её зависит от практического мироприятия, так что отвергающий мир отвергает и меч (но не обратно). Однако тот, кто не на словах только, не в виде фразы, а действительно отвергает мир, тот не имеет никаких оснований оставлять свою личность в его составе: ибо до тех пор, пока человек соглашается жить в этом мире, он тем самым приемлет его уже самым фактом своего пользования им, пользования его благами и его возможностями. Никакое уединение, никакое пустынножительство, никакое сокращение потребностей не выражает последовательного мироотвержения; напротив — всё это остаётся особым видом мироприятия, и притом утончённого мироприятия, творящего строгий выбор ради обретения нового видения. Одним словом: всякий не убивший себя человек — приемлет мир, и постольку проблема меча имеет для него смысл и значение.
Для христианина вопрос мироприятия разрешается в последовании Христу. Христианин призван идти по Его стопам: как Он — принять мир и не принять зла в мире, как Он — восприять зло, испытать зло и увидеть, но не приять его, и повести со злом жизненно-смертную борьбу. И именно в этом последовании Xpисту настоящие христиане всегда принимали бремя мира и муку мира, а с тем вместе и муку зла, и бремя борьбы с ним — и в себе самом и в других. И приемля эту муку и борьбу, они готовились и к завершению своей крестного пути: к приятию смерти в борьбе от руки отвергнутого зла.
Чтобы достойно принять мир, надо увидеть с очевидностью дело Божие на земле и творчески принять его как своё собственное всею своею силою, и волею, и деятельностью; не своё дело выдать за Божие, а Божие дело принять как своё. И в ту меру, в какую это удастся человеку, в эту меру он правильно наставит и правильно разрешит проблему меча…
Отвергающие меч настаивают на том, что путь меча есть неправедный путь. Это верно в смысле абсолютной нравственной оценки; это неверно — в смысле указания практического исхода. Понятна мечта о том, чтобы для нравственно-совершенного человека не было неодолимых препятствий в чисто-духовном поборании зла, так чтобы он мог остановить и преобразить всякого злодея одним своим взглядом, словом и движением. Эта мечта понятна: она есть отображение двух скрестившихся идей — идеи богоподобия нравственно-совершенного человека и идея всемогущества Божия: она как бы ссылается на то, что истинно добродетельный человек приближается к божественному совершенству, от которого увеличивается его духовное могущество так, что перед этим духовным могуществом злодею становится всё труднее устоять. Это — благородная, но наивная мечта. И несостоятельность её обнаруживается тотчас же, как только её пытаются превратить в универсальное правило поведения. Эта мечта несостоятельна духовно потому, что обращение и преображение злодея должно быть его личным, самостоятельным актом, пламенем его личной свободы, а не отблеском чужого совершенства, и если бы это могло быть иначе, то он давно уже преобразился бы от дыхания уст Божиих. Эта мечта несостоятельна и исторически: духовная сила праведника имеет свой предел перед лицом сущего злодейства. И казалось бы, что именно христианину не подобало бы переоценивать эту мечту, имея перед глазами образы многого множества святых, замученных необратившимися и непреобразившимися злодеями…
Путь меча есть неправедный путь, но кто же этот человек, который пугается этой неправедности, объявляет её «злодейством» и бежит от неё? Это тот самый человек, который в течение всей своей жизни не только мирился со всевозможною неправедностью, поскольку она ему была «нужна» или «полезна», но и ныне постоянно грешит со спокойною душою, грешит «в свою пользу» и даже не вспоминает об этом. И вдруг, когда необходимо принять на себя бремя государственности, служение, которое, по глубокому слову Петра Великого, есть подлинно «дело Божие» и потому не терпит «небрежия», — тогда он вспоминает о том, что он непременно должен быть безгрешным праведником, пугается, аффектированно объявляет эту неправедность «грехом» и показывает себя «в не тех»…
Да, путь меча есть неправедный путь, но нет такого духовного закона, что идущий через неправедность идёт ко греху… Если бы было так, то все люди, как постоянно идущие через неправедность и даже через грех, были бы обречены на безысходную гибель, ибо грех нагромождался бы на грех и неодолимое бремя его тянуло бы человека в бездну. Нет, жизненная мудрость состоит не в мнительном праведничании, а в том, чтобы в меру необходимости мужественно вступать в неправедность, идя через неё, но не к ней, вступая в неё, чтобы уйти из неё.
Да, путь силы и меча не есть праведный путь. Но разве есть другой, праведный? Не тот ли путь сентиментального непротивления, который уже раскрыт выше как путь предательства слабых, соучастия со злодеем, «совиновности» с пресекающим и в довершение — наивно-лицемерного самодовольства? Конечно, этот путь имеет более «спокойную», более «приличную», менее кровавую внешнюю видимость, но только легкомыслие и злая тупость могут не чувствовать, какою ценою оплачены это «спокойствие» и это «приличие»…
Тот, кто перед лицом агрессивного злодейства требует «идеального» по своему совершенству нравственного исхода и не приемлет никакого иного, тот не разумеет основной жизненной трагедии: она состоит в том, что из этой ситуации нет идеального исхода. Уже простая наличность противолюбовной и противодуховной, ожесточённой воли в душе другого человека — делает такой безусловно-праведный исход до крайности затруднительным и проблематичным: ибо как не судить и не осудить? как не выйти из полноты любви и не возмутиться духом? как не оторваться и не противостать? Но при наличности подлинного зла, изливающегося во внешние злые деяния, идеально-праведный исход становится мнимым, ложным заданием. Этого исхода нет и быть его не может, ибо дилемма, встающая перед человеком, не оставляет для него места. Она формулирует то великое столкновение между духовным призванием человека и его нравственным совершенством, которое всегда преследует человека в условиях его земной жизни. Божие дело должно быть свободно узрено и добровольно принято каждым из нас; но мало утвердить себя в служении ему, надо быть ещё сильным в обороне его. Всегда возможно, что найдутся люди, быть может — кадры, союзы, организации людей, — которые, «свободно» отвергнув Божие дело, утвердятся в противоположном и поведут нападение. [См. главу седьмую.] И вот злодей, поправший духовное призвание человека и понуждающий к тому же других людей, ставит каждого, приявшего Божье дело, перед дилеммой: предать дело Божие и изменить своему духовному и религиозному призванию, соблюдая свою «праведность», или пребыть верным Богу и призванию, избирая и осуществляя неправедный путь. Из этого положения нет праведного исхода: ибо предающий дело Божие и изменяющий своему духовному призванию — только по недомыслию может считать свой исход праведным. И это отсутствие нравственно-совершенного образа действий перед лицом наступающего злодея — необходимо понять и продумать до конца.
При объективном отсутствии праведного исхода самая проблема его оказывается ложною и самоё искание его становится безнадёжным делом, за безнадёжностью которого иногда с успехом укрывается робость и криводушие. Напротив, мужество и честность требуют здесь открытого приятия духовного компромисса.
Если в повседневной жизни и в обычном словоупотреблении компромисс состоит в расчётливой уступке человека, блюдущего свой личный (или групповой) интерес и надеющегося, что меньшая жертва спасёт большую выгоду, — то устанавливаемый нами духовный компромисс совершается не в личном интересе и не стремится спасти никакую выгоду. Это есть бескорыстное приятие своей личной неправедности в борьбе со злодеем как врагом Божьего дела. Тот, кто приемлет духовный компромисс, думает не о себе, а о Предмете, и если думает о себе, то не в меру своего житейского интереса, а в меру своего духовного и нравственного напряжения; и если думает всё-таки о себе, то меньше, чем тот, кто укрываясь дрожит над своей мнимой праведностью. Компромисс меченосца состоит в том, что он сознательно и добровольно приемлет волею нравственно-неправедный исход как духовно-необходимый; и если всякое отступление от нравственного совершенства есть неправедность, то он берёт на себя неправедность; и если всякое сознательное, добровольное допущение неправедности волею — создаёт вину, то он приемлет и вину своего решения. Если ему до того было доступно величайшее счастье — жить, приближаясь к требованиям совести, то теперь он отказывает себе в этом счастии, как в невозможном. Перед лицом сущего злодея совесть зовёт человека к таким свершениям, которые доступны только Божеству и Его всемогуществу и для которых ни мысль, ни язык человека не имеют ни понятий, ни слов. Эти свершения, если бы они были возможны, отрицали бы самый способ разъединённого бытия, присущий людям на земле, и предполагали бы возможность того, чтобы праведник, оставаясь собою, вошёл в душу злодея и стал бы им, злодеем, не становясь им до конца, для того чтобы в нём перестать быть злодеем и выйти из него, обратив его в праведника… Но эти совершения по силам не человеку, а Богу, и мечтание о них остаётся на земле практически бесплодным.
Перед лицом этой невозможности сопротивляющийся должен решиться на духовно необходимый, хоть и неправедный путь. Он должен принять наличную нравственную безвыходность и изжить её чувством, волею, мыслью, словом и поступком. Желая блага, преданный благу, он видит себя вынужденным во имя своей религиозно-верной цели — взять на себя неправедность и, может быть, вину и как бы отойти от блага, и притом с полным сознанием того, что он совершает. Положение его является нравственно-трагическим, и понятно, что выход из него оказывается по плечу только сильным людям. Но сильный человек утверждает свою силу именно тем, что не бежит от конфликта в мнимо-добродетельную пассивность и не закрывает себе глаза на его трагическую природу, впадая от малодушия в криводушие; сильный человек видит трагичность своего положения и идёт ей навстречу, чтобы войти в неё и изжить её. Он берёт на себя неправедность, но не для себя, а во имя Божьего дела. И то что он делает в этой борьбе, является его собственным поступком, его собственною деятельностью, которую он и не думает приписывать Богу. Это есть его человеческий исход, который он сам осознаёт как духовный компромисс и который есть в то же время его подвиг: ибо это есть великое, предметное напряжение его ведущей борьбу за благо воли. Подвиг здесь не только в ведении самой борьбы, но и в том духовном напряжении, которое необходимо для открытого и выдержанного приятия возможной вины. Напряжение духа нужно здесь не только для того, чтобы убить злодея, но и для того, чтобы вынести свой поступок и пронести через жизнь совершенное дело, не роняя своего поступка малодушным отречением от его необходимости, но и не идеализируя его нравственного содержания.
Трагедия зла и борьбы с ним разрешается именно через приятие и осуществление этого подвига. И самый подвиг оказывается тем выше, чем живее в совершающем его остаётся способность освещать его лучом Божественного совершенства. Надо видеть не только необходимость своего напряжения и делания, но и ту человеческую безвыходность, которая его породила. Нужен не целесообразный психический механизм меча, но духовный организм, зрячий в своём решении и сильный до того, чтобы вынести эту зрячесть: чтобы не только свершить поступок, но и осветить его потом Божиим лучом, и увидев неправедность его, снова увидеть его духовную необходимость, и снова свершить его в меру этой необходимости, и принять всё это не из личных побуждений, а в религиозном порядке.
Борьба со злом требует всегда героизма. Не только тогда, когда она ведётся в форме внутренних усилий, воспитывающих человека и взращивающих его духовные крылья, но и тогда, когда она ведётся в форме понуждающего и пресекающего меча. Героизм меча состоит не только в том, что его дело трудно, беспокойно, полно лишений, опасностей и страданий, но и в том, что меченосец нуждается в особых духовных усилиях для ограждения своего личного духовного Кремля: ибо его героизм есть героизм сознательно и убеждённо приятой неправедности. Мало того: человек, берущийся за меч в безысходной борьбе со злодеем, героичен потому, что он подъемлет этим бремя мира. Поставленный перед основной трагической дилеммой, не оставляющей для него нравственного исхода, он религиозно приемлет эту безвыходность, и избирая наименее неправедный и наиболее трудный путь меча, он принимает этот путь как свою судьбу.
Религиозное приятие своей судьбы есть тот основной героизм, к которому призван каждый из людей, не к приятию судьбы в смысле квиетизма, или детерминизма, или безволия, или фатализма: но к волевому жизненно-деятельному и религиозно-преданному приятию, которое созерцает жизнь как служение, освещает её лучом призвания и вливает всю личную силу в религиозное служение этому религиозному призванию. Судьба человека в том, чтобы в жизни на земле иметь дело с буйством неуговоримого зла. Уклониться от этой судьбы нельзя; есть только две возможности: или недостойно отвернуться от неё и недостойно изживать её в слепоте и малодушии, или же достойно принять её, осмысливая это принятие как служение и оставаясь верным своему призванию. Но это и значит принять меч во имя Божьего дела.
В этом приятии своей судьбы и меча человек полагает свою душу, но утверждает свой дух и его достоинство. Он полагает свою душу не только в том низшем смысле, что соглашается отдать свою земную жизнь в борьбе со злодеем, но ещё и в том высшем смысле, что берёт на себя совершение дел, бремя которых он потом несёт, быть может, через всю жизнь, содрогаясь и отвращаясь при непосредственном воспоминании о них. Он принимает не только бремя смерти, но и бремя убийства, и в бремени убийства не только тягостность самого акта, но и тягость решения, ответственности и, может быть, вины. Его духовная судьба ведёт его к мечу, он принимает её, и меч становится его судьбой. И в этом исходе, в этом героическом разрешении основной трагической дилеммы — он не праведен, но прав.
Христос учил не мечу, он учил любви. Но ни разу, ни одним словом не осудил он меча, ни в смысле организованной государственности, для коей меч является последней санкцией, ни в смысле воинского звания и дела. И уже первые ученики его, Апостолы Пётр и Павел (1 Петра. II. 13-17; Римл. XIII. 1-7), раскрыли положительный смысл этого неосуждения. Правда, Апостолам было дано указание, что меч не их дело и что «все, взявшие меч, мечом погибнут» (Мтф. XXVI. 52), и воинствующей обороны для Себя — Христос не восхотел, но именно в этом отказе от обороны, и в вопросе об уплате подати (Мтф. XXII. 17-21; Мрк. XII. 14-17), и в разговоре с Пилатом (Иоанна. XVIII. 33-38, XIX. 9-11) веет тот дух свободной, царственной лояльности, который позднее утверждали Апостолы и который не постигли и утратили в дальнейшем такие мироотрицатели, как Афинагор, Тертуллиан и другие. И вот земная гибель от взятого меча остаётся высшею Евангельскою «карою», предречённою для меченосца.
Христос учил любви, но именно любовь подъемлет многое: и жертву неправедности, и жертву жизни. Да, взявшие меч погибают от меча, но именно любовь может побудить человека принять и эту гибель. Взявший меч готов убить, но он должен быть готов к тому, что убьют его самого: вот почему приятие меча есть приятие смерти, и тот, кто боится смерти, тот не должен браться за меч. Однако в любви не только отпадает страх смерти, но открываются те основы и побуждения, которые ведут к мечу. Смерть есть не только «кара», заложенная в самом мече, она есть ещё и живая мера для приемлемости меча. Ибо браться за меч имеет смысл только во имя того, за что человеку действительно стоит умереть: во имя дела Божьего на земле. Бессмысленно браться за меч тому, кто не знает и не имеет в мире ничего выше самого себя и своей личной жизни: ибо ему вернее бросить меч и спасаться, хотя бы ценою предательства и унизительной покорности злодеям. Но за Божие дело — в себе самом, в других и в мире — имеет смысл идти на смерть. Ибо умирающий за него — отдаёт меньшее за большее, личное за сверхличное, смертное за бессмертное, человеческое за Божие. И именно в этой отдаче, именно этою отдачею он делает своё меньшее — большим, своё личное — сверхличным, своё смертное — бессмертным, ибо себе, человеку, он придаёт достоинство Божьего слуги. Вот в каком смысле смерть есть мера для приемлемости меча.
Весь этот раскрытый и утверждаемый нами духовный компромисс неизбежен для человека в его земной жизни. К нему не сводится, [См. главу пятую] но на нём в последней инстанции покоится начало внешне понуждающей государственности: государственное дело совершенно несводимо к мечу, но меч есть его последняя и необходимая опора. Тот, кто не признаёт меча, тот разрушает государство, но напрасно он думает, что он избавляет себя этим от компромисса: ибо он только предпочитает безвольный, трусливый, предательский и лицемерный компромисс — компромиссу волевому, мужественному, самоотверженному и честному. Меч как символ человеческого разъединения на жизнь и смерть не есть, конечно, «нравственно лучшее» в отношении человека к человеку. Но это «нравственно нелучшее» — духовно необходимо в жизни людей. Не всякий способен взяться за меч, и бороться им, и остаться в этой борьбе на духовной высоте. Для этого нужны не худшие люди, а лучшие люди, люди, сочетающие в себе благородство и силу, ибо слабые не вынесут этого бремени, а злые изменят самому призванию меча…
Так слагается один из трагических парадоксов человеческой земной жизни: именно лучшие люди призваны к тому, чтобы вести борьбу со злодеями — вступать с ними в неизбежное взаимодействие, понуждать их злую волю, пресекать их злую деятельность, и притом вести эту борьбу не лучшими средствами, среди которых меч всегда будет ещё наиболее прямым и благородным. Вести государственную борьбу со злодеями — есть дело необходимое и духовно верное, но пути и средства этой борьбы могут быть и бывают вынужденно-неправедные. И вот только лучшие люди способны вынести эту неправедность, не заражаясь ею, найти и соблюсти в ней должную меру, помнить о её неправедности и о её духовной опасности и найти для неё личные и общественные противоядия. Счастливы в сравнении с государственными правителями — монахи, учёные, художники и созерцатели: им дано творить чистое дело чистыми руками. Но не суд и не осуждение должны они нести политику и воину, а благодарность к ним, молитву за них, умудрение и очищение: ибо они должны понимать, что их руки чисты для чистого дела только потому, что у других нашлись чистые руки для нечистого дела. Они должны помнить, что если бы у всех людей страх перед грехом оказался сильнее любви к добру, то жизнь на земле была бы совсем невозможна.
В одном из своих писем Св. Амвросий Медиоланский рассказывает [S. Ambrosii Mediolanensis. Opera Omnia. Vol. V. Mediolani. 1883. Epistolae Prima Classis. Ep. XXXIV. Scripta acque circa annum 387 Punctum 10] о той печали, которая охватывает ангелов, когда им приходится покидать блаженство горнего созерцания с его покоем и чистотою и слетать по повелению Божию на землю, принося злодеям суд, и кару, и огонь Божьего гнева; безрадостно и скорбно благому существу выходить из плеромы, обращаться ко злу и воздавать ему по справедливости… И вот в этом образе каждый благородный носитель власти и меча должен найти для себя утешение и источник силы.
Сознательное, намеренное отступление от нравственного совершенства не всегда свидетельствует об испорченности человеческого сердца. Есть положения, при которых такое отступление обнаруживает глубину преданности этого сердца и зрелую силу его решении. Именно таков духовный компромисс, необходимый в борьбе со злодеями и осуществляемый религиозно осмысленным правосознанием.
Духовный компромисс состоит не в том, что человек развенчивает, разлюбляет или отвергает идею святости и нравственного совершенства, но в том, что он, решая обратиться к силе и принять меч, и зная, что меч не есть высшее, святое и совершенное, всё-таки приемлет его, отнюдь не развенчивая, не разлюбляя и не отвергая идею нравственного совершенства и святости. Духовный компромисс отнюдь не угашает в душе голоса совести, зовущего к нравственному совершенству, он совсем не извращает и не ослабляет его; мало того, он даже не отрывает от него душу — голос совести необходим каждому из людей, но правителю и воину — больше, чем кому бы то ни было. И притом именно потому, что основное дело их жизни заставляет их как бы отодвигать на второй план заботу об их личной праведности. Дело правителя требует не только мудрости, верности, справедливости и твёрдой воли, но ещё и скрытности, изворотливости и умения бороться с врагами народа. Дело воина требует не только преданности, чувства чести, самообладания и храбрости, но ещё и способности к убийству, к военному коварству и беспощадности. Плохо, если у правителя и у воина не окажется необходимых им отрицательных свойств, но гораздо хуже, если в их душах исчезнут необходимые положительные качества, если начнётся идеализация отрицательных свойств и их господство, если они начнут принимать дурное за хорошее, культивировать исключительно дурное и строить на нём всю свою деятельность. Правитель или воин с заглушённою или извращённою совестью не нужны никому — ни делу, ни людям, ни Богу; это уже не правитель, а тиранствующий злодей; это не воин — а мародёр и разбойник. Их спасение именно в голосе совести. Они должны твёрдо знать, где, в чём и почему их деятельность отступает от заветов праведности, и допускать этот строй поступков и установлении не более, чем этого требует необходимость борьбы со злодеями. Правители должны понимать, что если государственность начнёт сводиться к шпионству за гражданами и к интриге, питая дух гражданской войны, то она погубит себя и общественную нравственность и будет уже не бороться со злом, а служить ему, но, понимая это, они не должны уничтожать ни тайную полицию, ни дипломатию, ни контрразведку, ни аппарат подавления и войны: но только все эти функции должны быть в руках честных, совестных и религиозно мыслящих людей. В душе воина должны жить могучие, непреступные грани, отделяющие обязательное от запретного, и эти грани не могут поддерживаться одною механическою дисциплиною: здесь необходима духовная автономия, осмысливающая дисциплину началами веры, преданности, совести и чести, так чтобы воин понимал, почему врага в сражении и бунтовщика при восстании должно убить, а частное имущество его семьи оставить неприкосновенным, и почему искусная контрразведка во вражьем стане есть проявление доблести, а интрига в полку и в общественной жизни — проявление низости.
В известных, строго определённых отношениях и случаях, человек власти и меча должен уметь совершать поступки, явно расходящиеся с его собственным идеалом святости и совершенства; он должен иметь в себе силу отстранить своё внутреннее «несогласие», удержать свой личный «протест», победить в себе возможное «отвращение» и совершить необходимое, и не только из дисциплины и по приказу — ибо он сам может всегда оказаться в положении инициатора и приказывающего; он должен быть способен к этому из религиозного чувства и по духовному убеждению: принять на себя ответственность решения и приказа, арестовать, приговорить, расстрелять. Но именно эта энергия духовного компромисса может и должна будить его совесть. Действуя с сознанием духовной необходимости, он не должен во время действия обессиливать себя рефлексиею на идеальное или предаваться преждевременным угрызениям: кто идёт по канату и начинает несвоевременно оглядываться, тот падает и расшибается. К духовному компромиссу он должен приготовить себя заранее: всё взвесить, обдумать, прочувствовать и принять решение, и в момент действия он должен чувствовать себя уже укрепившимся в своём служении, в чувстве ответственности и долга и творящим духовную необходимость в меру полномочия, приказа и своего крайнего разумения. Но вне действия ему естественно и необходимо освещать себя Божиим лучом. Возможно и необходимо, чтобы вне действия все благороднейшие силы человеческого духа приходили в нём в движение, в состояние обострённой чувствительности и повышенной чуткости: отношение к Богу, совестный суд, воля к безусловной правоте. Это необходимо ему не для того, чтобы «осудить» свои действия, совершённые в период борьбы, как якобы постыдные, но для того, чтобы укрепить в себе способность к духовному компромиссу: ибо духовен компромисс тогда, когда он не расшатывает духовных основ человека, не разрушает стен его личного Кремля, не отрывает его от Бога, не заглушает его совесть…
Чем глубже религиозность человека, чем сильнее в нём любовь и чувство духовного достоинства, чем свободнее в нём дыхание совести — тем более ему по плечу духовный компромисс: тем менее вреда приносит ему взаимодействие со злодеем, тем менее ожесточает его отрицательная любовь, тем менее разрушают его духовную личность акты вынужденного коварства и жестокости. Тем вернее он находит и самую меру необходимого компромисса. Эту меру невозможно определить заранее какими-нибудь абстрактными принципами: она обретается в самом процессе борьбы и творчества, для каждого отдельного случая, при помощи живого усмотрения и крайнего разумения. Но именно поэтому так исключительно важна та основная духовная установка человека, с которой он обращается к событию и из которой он усматривает, разумеет и решает. И эта установка не даётся никому из людей по произволу, легко и просто, без предварительной, подготовляющей духовной работы. Подлинность, чистота и глубина доброй воли — есть первое и основное условие, без которого невозможна верная и победоносная борьба со злодеями, а приобретение этой воли требует постоянной, длительной, напряжённой борьбы над своим духовным очищением.
Человек в действии всегда бывает на той высоте, на которой он подлинно жил до испытующего и проверяющего его душу действия. Вопрос решается не мнимою видимостью его жизни, обманной и для других и, может быть, для него самого, а состоянием той страстной душевной глубины, отношение которой к духу и к Богу определяет всю личность человека. Необходимость героического поступка — опасность, искушение, беда — не вызывает в человеческой душе ничего небывалого и не может изменить ни её качества, ни её силы; она только строго учитывает наличное и безжалостно подводит итог всему достоянию, пробуждая дремавшее, обнаруживая невидимое и проявляя сокровенное. Действие человека есть его выявленное бытие. Наивно — пренебрегать основами своего духовного бытия и думать, что в момент испытания поступки окажутся «как-нибудь» «сами» на высоте. Наивно — таить от себя самого свои подлинные мотивы, побуждения, склонности и страсти и воображать, что «незаметное» — бессильно в душе и что укрытые страсти не изливаются в поступки, не искажают их по существу, не наполняют их «неожиданным» содержанием, не освещают их отсветами затаившегося зла. Ни один поступок человека не случаен; каждый — есть созревший результат всей его предшествующей жизни, проявление всего его личного уклада. И потому каждый из нас совершает свой поступок не только усилием, фактически его осуществляющим, но и всем процессом своей предшествующей жизни.
Если душа человека чиста, то верен будет и её поступок, несмотря на своё видимое несоответствие законам праведности, и обратно: даже самые праведные поступки нечистой души — будут неверны. И если это относится ко всякому человеку, то для правителя и воина это получает совершенно особенное значение. Согласно древнему и глубокому воззрению, выношенному Православной Церковью, люди, владеющие властью и мечом, владеют ими не в виде привилегии, а в виде религиозно осмысленного служения; это служение возлагает на человека особое бремя обязанностей и особое бремя ответственности, и среди этих обязанностей — обязанность казни и боя есть тягчайшая, и справляться с этим бременем ответственности возможно только при непрестанной заботе о религиозном очищении своей души и своей воли.
Невозможно человеку жить на земле и строить дело Божие, не приемля духовного компромисса, но именно духовный компромисс требует религиозного и нравственного очищения.
Духовный компромисс ищет и находит самый праведный исход из всех имеющихся неправедных исходов. Но и этот, самый праведный из неправедных, — остаётся, конечно, неправедным, несмотря на весь его героизм, на всю его религиозную осмысленность и духовную красоту. Одним своим агрессивным бытием зло выводит праведного человека из его духовного равновесия и из его нравственной плеромы и не оставляет ему безусловно праведного исхода. В этом можно было бы усмотреть победу зла, ибо победа его может состоять или в том, что человеческая душа заражается его противодуховностью и противолюбовностью или в том, что она оказывается выведенною из духовного равновесия и нравственной плеромы самым процессом ответной реакции на злодеяние. Человек, отвечающий силою и мечом на агрессивность злодея, не может не выйти из духовного равновесия и нравственной плеромы — и в этом злу всегда обеспечена некоторая видимость внутренней, душевно-духовной «победы»; в этом смысле зло всегда «имеет успех» — и тогда, когда безвольный моралист вступает на путь трусливого укрывательства и предательского себялюбия, и тогда, когда сильный, преданный делу человек избирает путь отрицательной любви и справедливого меча, и лишить злодеев такого «психологического» успеха можно только в порядке последовательного мироотвержения, приближающегося к буддийскому самоугашению или прямому самоубийству, причём само собою разумеется, что личный уход от восприятия зла отнюдь не разрешит самую проблему зла в её объективном, мировом значении.
Вот почему настоящая борьба со злом может и должна вестись именно в совмещении духовного компромисса и религиозно-нравственного очищения. Именно процесс очищения, следующий за подвигом неправедности, отнимает у зла последнюю видимость успеха и победы.
Религиозно—нравственное очищение — покаянный, из глубины совершаемый пересмотр своих состоянии и содержаний, и новое приобщение божественной плероме — необходимо правителю и воину уже в силу одного того, что они люди и что «несть человек, иже жив будет и не согрешит»; и поскольку в нём нуждается каждый человек вообще — и тот, кто просто не принял бремени власти и меча, и тот, кто в пределах своего личного жизненного достояния идёт по пути щедрой уступчивости, предуказанной в Евангелии. Бороться за чистоту своей доброй воли и за чистоту её сознательных и бессознательных мотивов — призван каждый человек, и призвание это кончается для него на земле лишь в момент его земной смерти.
Но правителю и воину очищение необходимо в особенном значении, и это значение определяется их призванием, их борьбою и их ответственностью. Оно необходимо им и перед непосредственною борьбою — для борьбы, и после выхода из борьбы — и для себя, и для её продолжения. [См. главу девятнадцатую.]
Душа, сопротивляющаяся злу силою и мечом, нуждается в очищающих усилиях уже при самом восприятии зла для того, чтобы освободить себя по возможности от возмущения страстей, от соблазна, замешательства, неуравновешенных и преждевременных взрывов, и всяческого пристрастия, и всяческих немудрых душевных движений.
Она нуждается в этих условиях и перед началом борьбы, чтобы утвердиться в духовной любви как главном или даже единственном источнике своего сопротивления; чтобы сопротивление велось из преданности делу Божьему, из патриотизма, из религиозной ревности, а не из жадности, личной ненависти, мести и иных непредметных побуждений; чтобы даже тогда, когда борьба будет вестись за себя, за своё имущество или за свои личные права, — человек был бы прав в этой борьбе, чувствовал бы себя участником Божьего дела и боролся в лице себя за нечто, подлинно большее, чем он сам и его личное дело. Верный и чистый мотив борьбы — есть первый залог её достоинства: того уровня, на котором она ведётся, той меры, до которой она длится, и того успеха, который будет ею достигнут.
Но для борьбы со злодеями человеку нужен не только предметный источник и мотив, но и верное видение: очистительная работа необходима борющемуся для того, чтобы верно отличать и видеть подлинное зло, чтобы верно видеть его цели, его работу и его средства и, со своей стороны, верно выбирать необходимые и действительные меры сопротивления. Самоотверженная борьба с мнимым злом и мнимыми злодеями есть «донкихотство» — трагикомическое смешение величия и наивной слепоты, в конечном счёте выгодное только злодеям.
Очищение души не менее необходимо и после выхода из борьбы. И прежде всего для того, чтобы обезвредить и погасить в себе всевозможные следы незаметно проникшей заразы: все эти душевные осадки, отпечатки, отзвуки ведшейся борьбы, начиная от вспыхивавшей кровожадности, ненависти, зложелательства и кончая неизжитыми зарядами интриги и коварства. Все эти остатки, не освещённые и не обезвреженные, оседают в душе, как клочья злого тумана по ущельям и расселинам, и незаметно отравляют чувство, волю и мысль человека. Они имеют свойство ассимилироваться душевной атмосфере, и если эта ассимиляция происходит, то они, естественно, сливаются с собственными дурными влечениями человека, питаются ими, подкрепляют их со своей стороны и сильно затрудняют духу ведение надлежащей борьбы с ними.
Но больше всего очищение души необходимо для того, чтобы избавить душу от возможного очерствения и ожесточения, связанного с восприятием зла, с сопротивлением ему и со всеми видами понуждения и пресечения. Душа борца не должна утрачивать в борьбе своих высших состояний и возможностей; она должна постоянно возвращать и вернуть себе способность к духовному равновесию, к полноте положительной любви, к совестной плероме, к растворяющей душу молитве и умиляющей радости: ибо и ангелы (о коих пишет Св. Амвросий) по завершению их тягостной миссии гнева и мзды возвращаются к созерцанию лика Божия и вновь приобщаются Его свету.
И наконец, тот же процесс духовного очищения может и должен дать душе борца то успокоение и ту силу, которые необходимы ему для новой борьбы, для новых напряжений и подвигов. Ибо истинное очищение души не расслабляет её, а укрепляет. И если человек, ведший борьбу мечом, не выдержал внешнего вида своих деяний и, потрясённый видом страха, смерти и крови, изнемог и обессилел, то он должен быть уверен в том, что это бессилие может быть преодолено не идеализацией совершенного и не бегством от совести, но и не малодушным отречением от содеянного, а только на пути глубинного очищения души, ибо в таинстве покаяния не только умиряется хаос страстей, но и духу даётся подобающая ему власть и сила.
Тот, кто сопротивляется злодеям силою и мечом, — тот должен быть чище и выше своей борьбы, иначе не он поведёт её и не он завершит её победою, а она увлечёт его, исказит его обличие и извергнет его, сломленного, униженного и порочного. Владеть силою и мечом может лишь тот, кто владеет собою, т. е. своими страстями и своим видением, ибо если человек не владеет собою, то меч и сила овладевают им, и не они будут его орудием и средством, а он сам станет их средством и орудием, и тогда он «погибнет от меча» не физически, а нравственно и духовно: силы его будут растрачены, душа его будет изуродована и борьба проиграна. Вот почему очищение души есть основное условие победы в борьбе со злом.
Проблема духовного компромисса разрешается тем, что сила личной преданности Божьему делу и Божьей заповеди, углублённая и укреплённая в процессе религиозного очищения, превозмогает все соблазны, опасности, трудности и уклонения, могущие повредить душе, и выводит её из напряжений борьбы не ослабевшею, а могучею и верною. Активная внешняя борьба со злодеями доступна тому, кто взрастил и воспитал в себе силу духовного и в конечном счёте всегда религиозного характера, а это воспитание требует прежде всего работы над собственным очищением. Слабому, религиозно-беспочвенному характеру не под силу бремя духовного компромисса, бремя нисхождения к грубым, жестоким, изворотливым средствам борьбы: и притом потому, что он не может овладеть тем, чего достиг, и не может укрепить себя в том, чем овладел; он подобен слабой, неукрепленной «крепости» с неверным и робким гарнизоном. Напротив, чем сильнее укреплена и вооружена крепость и чем вернее и воодушевленнее её защитники, тем более трудную и опасную вылазку может предпринять её комендант, и подобно этому, чем сильнее и цельнее религиозный характер человека, тем менее трудно и опасно для него выхождение из религиозной и нравственной плеромы в процессе борьбы со злодеями.
Вот почему Царю нужна прежде всего сила религиозного характера. Не только воля к власти, но и сила преданности Божьему делу, которому служит его народ; не только сила воли, но и её религиозно-государственная чистота; не только чистота воли, но и чистота видения. Царь с трусливою, безвольною, религозно-безразличною и низкою душою — есть несчастие и проклятие для своего народа, и первая обязанность такого царя в том, чтобы осознать свою непризванность и свою личную духовную несостоятельность — и отречься. Религиозное осмысление и освящение царской власти и, далее, всего государственного делания и служения — таит в себе подлинную, глубокую и спасительную истину. И именно поэтому следует заботиться не об отделении церкви от государства — религиозной чистоты от пребывающего в духовном компромиссе служения, — а об их верном сочетании и сотрудничестве.
Тою же глубиною и спасительностью проникнута и идея «христолюбивого воинства». Воин именуется «христолюбивым» не только потому, что он член христианского государства, что его родина возрастает в христианском духе и что сам он призван оборонять христианскую веру, а ещё и потому, что в любви ко Христу и к преподанной Им полноте совершенства он имеет живую основу своего личного духа, ею утверждает святыню своего личного Кремля, в ней почерпает необходимую ему силу подвига и очищения. Здесь нет того внутреннего противоречия, которое пытаются усмотреть сентиментальные моралисты; напротив: меч духовно необходим человеку в земной борьбе за дело Божие; но принять бремя связанных с ним душевных и телесных опасностей и страданий может лишь тот, кто утверждает свою любовь, свою жизнь и деятельность в луче Божьего света и совершенства.
И вот, если объединить всё государственное начало понуждения и пресечения в образе воина, а начало религиозного очищения, молитвы и праведности в образе монаха, — то решение проблемы выразится в усмотрении их взаимной необходимости друг для друга.
Воин как носитель меча и мироприемлющего компромисса нуждается в монахе как в духовнике, в источнике живой чистоты, религиозной умудрённости, нравственной плеромы: здесь он приобщается благодати в таинстве и получает силу для подвига, здесь он укрепляет свою совесть, проверяет цель своего служения и очищает свою душу. И самый меч его становится огненною молитвою. Таков Дмитрий Донской у св. Сергия перед Куликовой битвой.
Монах как живой хранитель чистоты и праведности приобщается через воина бремени мира, его страданию и его героической неправедности; он уже не отрешается и не замыкается в своей праведности: он бережёт и строит её не для себя: он не отвёртывается от зла и злых обстояний, а вступает в борьбу с ними, становясь соратником воину, разделяя его страдания, благословляя и осмысливая его подвиг, сохраняя для него чистоту и умудрение. Монах выступает как бы ангелом-хранителем воина, и самая молитва его уподобляется огненному мечу. Таков св. Сергий, благословляющий Дмитрия Донского и дающий ему в спутники двух меченосных послушников.
Древнерусская православная традиция верно и глубоко разрешала вопрос о соотношении церкви и государства — в разделении их сфер и в органическом согласовании их целей и их усилий, в обоюдной независимости их организации при взаимном непосягании и невторжении, в добровольном приятии воином духовного, умудряющего научения от монаха и в нетребовательном приношении монаху необходимых земных благ. И воин не падал под тяжестью своего бремени, и монах не отвёртывался от бремени мира. Сопротивление злу мыслилось и творилось как активное, организованное служение делу Божьему на земле, и государственное дело осмысливалось как пребывание не вне христианской любви, а в её пределах. И, может быть, одним из самых величавых и трогательных обычаев этого строя был тот обычай, согласно которому православный царь, чуя приближение смерти, принимал монашескую схиму как завершительный возврат из своего неправедного служения в плерому оправдывающей чистоты.
Необходимость духовно-нравственного очищения прямо предуказана и установлена в Евангелии, и притом именно для тех, кто посвящает себя борьбе с чужим злом и с чужими злодеяниями. Тот, кто не умеет вынуть «бревно из своего» собственного глаза (Мтф. VII. 3-5; Луки. VI. 41-42), тот не сумеет вынуть и сучок из глаза брата своего, и весь суд его превращается в лицемерие. Только чистое око способно верно увидеть, где в чужой душе слабость, где недуг и где зло, увидеть и найти верный «суд» и верную «меру» (Мтф. VII. 1-2, Луки. VI. 37-38), тот «суд» и ту «меру», которыми он сам с радостью будет «судим» и «измерен». Но чистым может быть только то око, о чистоте которого всегда радеет его обладатель, ибо «никто же свят, токмо един Бог». Тот, кто судит, тот должен быть и сам готов к суду над собою, и это означает, что он всегда должен судить самого себя так, как он судит злодея. Мера судейской компетентности определяется мерою творящегося самоочищения; злодей не судья злодею, и погрязающему в страстных слабостях не дано побивать камнями слабого и страстного грешника (Иоанна VIII. 3-11), но «вынь прежде бревно из твоего глаза» (Мтф. VII. 5; Луки VI. 42) и тогда увидишь…
И тогда увидишь, необходим ли меч и где именно; и, если он необходим, то найдёшь в себе силу поднять его против злодея и пресечь его злодеяния; пресечь не страшась — ни возврата меча на твою голову, ни выхода из нравственной плеромы, ни людского суда. Ибо не страшна смерть тому, кто идёт на неё из любви к Божьему делу, и не страшно временное отступление от праведности тому, кто не выходит из любви к Богу, и не страшен суд слепых и холодных тому, кто сам судит себя лучом Божиим и сам первый знает, где он отступил от «гуманности» из любви к божественному. Не человеку судить человека за такую любовь и за такое служение, не человеку, а Богу. А перед Ним — верный носитель меча предстанет «в день суда» с тем «дерзновением» (1 Иоанна IV. 17), которое даётся истинною любовью.
Приложение к HTML-версии
Иван Александрович Ильин родился 28 марта (по старому стилю) 1883 года в дворянской семье присяжного поверенного Округа Московской судебной палаты, губернского секретаря Александра Ивановича Ильина и жены его Екатерины Юльевны Швейкерт. Жили Ильины на углу Ружейного переулка и Плющихи. Родители будущего философа были образованными, религиозными людьми и стремились дать сыну хорошее воспитание.
Учился Ильин сначала пять лет в Пятой Московской гимназии, а затем три года в Первой Московской гимназии, среди питомцев которой были Тихонравов, Вл. Соловьёв, Милюков. По воспоминаниям одноклассника, Ильин был «светлый блондин, почти рыжий, сухопарый и длинноногий; он отлично учился… но, кроме громкого голоса и широкой непринуждённой жестикуляции, он в те время как будто ничем не был замечателен. Даже товарищи его не предполагали, что его специальностью может стать и стала — философия» [Вишняк М., «Дань Прошлому», стр. 40. Нью-Йорк, 1954]. В 1901 году он закончил гимназию с золотой медалью, получив прекрасное классическое образование, в частности знание нескольких языков: церковнославянского, латинского и греческого, французского и немецкого. 15 июля 1901 года Ильин подал прошение ректору Московского университета о зачислении его на юридический факультет, такую возможность давал ему блестящий аттестат. В университете он получил фундаментальную подготовку по праву, которое изучал под руководством выдающегося философа-правоведа П. И. Новгородцева.
Здесь же у него сложился глубокий интерес к философии. Об этом свидетельствуют его кандидатские сочинения об идеальном государстве Платона и об учении Канта о «вещи в себе» в теории познания, а также шесть сочинений, которые он подал в период 1906-1909 годов, — «О „Наукоучении“ Фихте Старшего издания 1794 года», «Учение Шеллинга об Абсолютном», «Идея конкретного и абстрактного в теории познания Гегеля», «Идея общей воли у Жан-Жака Руссо», «Метафизические основы учения Аристотеля о Doulos Fysei», «Проблема метода в современной юриспруденции».
По окончании университета Ильин был удостоен диплома первой степени, а в сентябре 1906 года на заседании юридического факультета по предложению князя Е. Н. Трубецкого он был оставлен при университете для подготовки к профессорскому званию. [ЦГИА г. Москвы, фонд 418, опись 463, дело 36, лист 119]
В этом же году Ильин женился на Наталии Николаевне Вокач, которая была духовно близка ему (она занималась философией, искусствоведением, историей) и разделяла с ним все невзгоды его жизни.
В 1909 году Ильин сдал экзамены на степень магистра государственного права и после пробных лекций был утверждён в звании приват-доцента по кафедре энциклопедии права и истории философии права Московского университета. С 1910 года он стал членом Московского психологического общества; в «Вопросах философии и психологии» вышла первая научная работа «Понятия права и силы».
В конце года вместе с женой Ильин уезжает в научную командировку и проводит в Германии, Италии и Франции два года. Он работает в университетах Гейдельберга, Фрейбурга, Гёттингена, Парижа, выступает с докладами на семинарах Г. Риккерта, Г. Зиммеля, Д. Нельсона, Э. Гуссерля (в общении с которым Ильин постигал феноменологический метод); в Берлинском университете готовит диссертацию о философии Гегеля.
Работая над диссертацией, Ильин далеко выходил за рамки обычных требований к такого рода текстам. «Не хочется подходить к ней, — писал он, — как к академическому испытанию и отодвигать на второй план её научно-творческий характер. Хочется, чтобы она была Leistung [строго, основательно выполненная работа (нем.)], а не смазанная магистерская компиляция. Мечтаю издать её потом по-немецки; ибо знаю хорошо, что она так же, как и моя последняя работа о Фихте, — никому не будет нужна в России. А в Германии, может быть, кому-нибудь и сгодится. Главное стремление моё — обуздать в работе формально-методологический, всё разлагающий и распыляющий в анализе подход, который мне лёгок и свойственен, и сделать то, что труднее и важнее: дать синтетически построяющее вскрытие». [Письмо к Л. Я. Гуревич от 13 августа 1911 года — ЦГАЛИ, фонд 131, опись 1, ед. хр. 131, лист 2-4]
По возвращении в Москву Ильин продолжает работу в университете. Начинают выходить его философские работы: «Идея личности в учении Штирнера. Опыт по истории индивидуализма» (1911), «Кризис идеи субъекта в наукоучении Фихте Старшего. Опыт систематического анализа» (1912), «Шлейермахер и его „Речи о религии“» (1912), «О любезности. Социально-психологический опыт» (1912), «О возрождении гегелианства» (1912), «Философия Фихте как религия совести» (1914), «Основное нравственное противоречие войны» (1914), «Духовный смысл войны» (1915), «Философия как духовное делание» (1915), «Основы законоведения. Общее учение о праве и государстве» (1915). Были опубликованы также шесть больших статей о философии Гегеля, вошедшие потом в знаменитую двухтомную монографию, изданную в 1918 году и ставшую его диссертацией («Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека»), которую он блестяще защитил, получив при этом сразу две степени: магистра и доктора государственных наук.
Февральская революция 1917 года поставила перед Ильиным серьёзную проблему, рухнул государственный строй его Родины; он — учёный-юрист; каково его отношение ко всему происходящему? Ильин определяет его в пяти небольших, но важных брошюрах, опубликованных между двумя революциями семнадцатого года в издании «Народное право».
В них сформулированы его взгляды на основы правового государства, на пути преодоления революции как временного общественного беспорядка в стремлении к новому, справедливому социальному строю. «Всякий порядок жизни, — пишет он, — имеет известные недостатки, и, по общему правилу, устранение этих недостатков достигается посредством отмены неудовлетворительных правовых норм и установления других, лучших. Каждый правовой строй должен непременно открывать людям эту возможность: совершенствовать законы по закону, т. е. улучшать правовой порядок, не нарушая правового порядка. Правовой строй, который закрывает эту возможность для всех или для широких кругов народа, лишая их доступа к законодательству, готовит себе неизбежную революцию.» [«Порядок или беспорядок?», Изд-во «Народное право», серия «Задачи момента», № 3, стр. 4-5, Москва, 1917]
После октябрьской революции Ильин читает лекции на юридическом факультете Московского университета и в других высших учебных заведениях Москвы. Он активно противостоит официальной политике, отстаивает принципы академической свободы, подвергавшиеся в те годы попранию. Его позиция была чётко определена; позже он писал: «Уходят ли от постели больной матери? Да ещё с чувством виновности в её болезни? Да, уходят — разве только за врачом и лекарством. Но, уходя за лекарством и врачом, оставляют кого-нибудь у её изголовья. И вот — у этого изголовья мы и остались. Мы считали, что каждый, кто не идёт к белым и кому не грозит прямая казнь, должен оставаться на месте». [«Очерки внутренней России», «Новое время», 25 октября 1925, № 1348]
В этой трагической обстановке И. А. Ильин продолжает работать: пишет «Учение о правосознании» [Впервые опубликовано после его смерти под названием «О сущности правосознания», Мюнхен, 1956], становится председателем Московского Психологического общества (он был избран в 1921 году на место скончавшегося Л. М. Лопатина), продолжает публичные выступления. Последнее из них состоялось весной 1922 года на общем собрании Московского Юридического общества, где обсуждались основные задачи правоведения в России в свете революции 1917 года, последовавшей за ней гражданской войны и победы большевиков. Ильин считал, что правильно сформулировать задачи русского правоведения могут те, кто от начала и до конца наблюдая этот исторический процесс на месте, — те, кто видел «и старое со всеми его недугами и во всей его государственной силе, и безмерное испытание войны, и упадок инстинкта национального самосохранения, и неистовство аграрного и имущественного передела, и деспотию интернационалистов, и трёхлетнюю гражданскую войну, и психоз жадности, и безволие лени, и хозяйственную опустошённость коммунизма, и разрушение национальной школы, и террор, и голод, и людоедство, и смерть… Конечно, опыт, полученный нами, не есть просто опыт правовой и политический: он глубже — до уровня нравственного и религиозного; он шире — до объёма хозяйственного, исторического и духовного вообще». [«Основные задачи правоведения в России», — «Русская мысль». Книга VIII - II, стр. 162-188. Прага, декабрь 1992]
В апреле 1918 года И. А. Ильин был впервые арестован по подозрению в участии в организации «Добровольческая армия», но вскоре он был амнистирован и отпущен на свободу. Огромное значение в освобождении Ильина сыграло то, что в его защиту дружно выступили видные представители отечественной науки. Многие учёные даже предложили пойти в заложники на время защиты Ильиным его диссертации. 18 мая того же года Ильин защитил магистерскую диссертацию «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека». В качестве оппонентов на защите выступили Е. Н. Трубецкой и П. И. Новгородцев. Последний приехал на защиту, рискуя свободой. Накануне у него был обыск, и в любой момент мог последовать арест. Защита прошла на высоком уровне, и учёный совет единогласно проголосовал за присуждение Ильину степени доктора государственных наук и одновременно звания профессора.
Шесть раз большевики подвергали Ильина аресту, дважды его судили (30 ноября 1918 года на Президиуме Коллегии Отдела по борьбе с контрреволюцией и 28 декабря 1918 года в Московском Революционном Трибунале [Центральный архив КГБ СССР, дело № 1315, архив Р-22082, лист 7; дело № 193, архив Н-191, листы 314-320]), и оба раза он был оправдан за недостаточностью обвинения и амнистирован. 4 сентября 1922 года Ильин был арестован в последний раз, допрошен, немедленно судим и приговорён к смертной казни, заменённой высылкой. Обвинение гласило, что он «с момента октябрьского переворота до настоящего времени не только не примирился с существующей в России Рабоче-Крестьянской властью, но ни на один момент не прекращал своей антисоветской деятельности» [Центральный архив КГБ СССР, дело № 15778, архив Н-1554, лист 15]. Президиум ВЦИК постановил лишить Ильина гражданства и конфисковать всё его имущество.
26 сентября Ильин и его жена вместе с большой группой высылаемых за границу учёных, философов и литераторов отплыли из Петрограда в Штеттин, в Германию. Путь на родину был закрыт навсегда. Хотя высылка за границу и была лучшим выходом, поскольку спасла Ильина от неминуемой гибели, его душа навсегда осталась с Россией. В ноябре 1922 года он писал П. Б. Струве: «Я жил там, на родине, совсем не потому, что „нельзя было выехать“, а потому, что Наталия Николаевна и я считали это единственно верным, духовно необходимым, хотя и очень опасным для жизни. Мы бы сами и теперь не уехали бы; ибо Россия в своём основном массиве — там; там она болеет, там же находит и найдёт пути к исцелению. От постели больной матери… не уезжают; разве только — оторванные и выброшенные».
В Берлине начался новый этап жизни Ильина, длившийся 16 лет. Вместе с другими русскими эмигрантами он включился в работу по организации Религиозно-философской академии, философского общества и журнала при ней. В январе 1923 года в Берлине на открытии Русского Научного Института Ильин произнёс речь, изданную позже отдельной брошюрой («Проблема современного правосознания»). Он стал профессором этого института, читал в нём курсы энциклопедии права, истории этических учений, введения в философию и в эстетику на русском и немецком языках. В 1923-1924 годах он был деканом юридического факультета этого института, в 1924 году избран членом-корреспондентом Славянского института при Лондонском университете.
Разнообразны его лекции о русских писателях, о русской культуре, об основах правосознания, о возрождении России, о религии и церкви, о советском режиме и др., с которыми он в 1926-1938 годах около 200 раз выступал в Германии, Латвии, Швейцарии, Бельгии, Чехии, Югославии и Австрии, продемонстрировав способности замечательного оратора. Но центральное место в жизни Ильина занимали тесно связанные между собой политика и философское творчество. Он входил в редакцию парижской газеты «Возрождение», редактируемой П. Б. Струве, активно публиковался в «Русском инвалиде», «Новом времени», «Новом пути», «России и славянстве», «России» и других эмигрантских изданиях. В 1927-1930 годах Ильин был редактором-издателем журнала «Русский колокол. Журнал волевой идеи», целью которого было объявлено «служение самобытной и великой России» (вышло 9 номеров). Он участвовал в работе Российского Зарубежного съезда весной 1926 года, поддерживал тесную связь с Русским Обще-Воинским Союзом (РОВС), принимал участие в Сент-Жюльенском съезде, организованном в 1930 году Русской Секцией Международной Лиги борьбы с III Интернационалом. Несмотря на то, что Ильин был одним из идеологов Белого движения и активно включился в политическую жизнь, в своей политической философии он основывался на принципах вне— и надпартийности, в частности никогда не был членом ни одной политической партии или организации.
С 1925 года за рубежом начинают выходить его крупные философские работы: «Религиозный смысл философии. Три речи» (1925), «О сопротивлении злу силою» (1925) (вызвавшая широкий отклик к шумную полемику как на Западе, так и в России), «Путь духовного обновления» (1935), «Основы художества. О совершенном в искусстве» (1937). Он заканчивает книгу «О тьме и просветлении. Книга художественной критики. Бунин — Ремизов — Шмелёв», но не нашёл для неё издателя (она вышла только в 1959 году). Выходят в свет его знаменитые брошюры: «Родина и мы» (1926), «Яд большевизма» (1931), «О России. Три речи» (1934), «Творческая идея нашего будущего» (1937), «Основы христианской культуры» (1937), «Основы борьбы за национальную Россию» (1938), «Кризис безбожия» (1951) и др.
Ильин очень рано сумел распознать подлинное лицо нацизма. В 1934 году (через полгода после прихода Гитлера к власти) за отказ вести преподавание в соответствии с партийной программой национал-социалистов Ильин был уволен из Русского Научного Института. Через два года последовал запрет на его преподавательскую деятельность. В 1938 году гестапо наложило арест на все его печатные труды и запретило ему публичные выступления. Лишившись источника существования, под угрозой ареста и заключения в концлагерь Иван Александрович решил покинуть Германию и переехать в Швейцарию. И хотя на его выезд был наложен запрет, несколько счастливых случайностей (в чём он усматривал промысел Божий) помогли ему получить визы для себя и своей жены, и в июле 1938 года Ильины уехали в Цюрих. В Швейцарии они обосновались в пригороде Цюриха Цолликоне, где с помощью друзей и знакомых, в частности, С. В. Рахманинова, Ильин в третий раз попытался наладить свою жизнь.
В Швейцарии Ильину была запрещена политическая деятельность, поэтому 215 выпусков бюллетеней заочных чтений, только для единомышленников, которые в течение шести лет он писал для РОВСа, — пришлось не подписывать. После его смерти эти политические статьи были изданы в Париже Русским Обще-Воинским Союзом в двухтомнике «Наши задачи» (1956). В конце жизни Ивану Александровичу удалось закончить и издать произведение, над которым он работал более 33 лет, — «Аксиомы религиозного опыта» (1953), два тома исследований по религиозной антологии с обширными литературными добавлениями.
Выходят в свет его многочисленные работы на немецком языке. Среди них следует отметить триптих философско-художественной прозы — сочинения, связанные единым внутренним содержанием и замыслом:
1. «Ich schaue ins Leben. Ein Buch der Besinnung» (Я вглядываюсь в жизнь. Книга раздумий),
2. «Das verschollene Herz. Ein Buch stiller Betrachtungen» (Замирающее сердце. Книга тихих созерцаний) (1943),
3. «Blick in die Ferne. Ein Buch der Einsichten und der Hoffnungen» (Взгляд вдаль. Книга размышлений и упований) (1945).
«Эти три книги, — писал его ученик Р. М. Зиле, — представляют собой совершенно своеобразное литературное творчество: это как бы сборники не то философических эскизов, не то художественных медитаций, не то просветительно-углублённых наблюдений на самые разнообразные темы, но проникнутые одним единым творческим писательским актом — «ВО ВСЁМ ВИДЕТЬ И ПОКАЗАТЬ БОЖИЙ ЛУЧ». [Ильин И. А., «Наши задачи», том II, стр. 655. Париж, 1956]
Русским вариантам этих книг Ильин дал иные названия:
1. «Огни жизни. Книга утешений»,
2. «Поющее сердце. Книга тихих созерцаний», и
3. «О грядущей русской культуре».
Вторую книгу он полностью закончил, работал над третьей, но издателей при жизни не нашёл — «Поющее сердце» издала его жена только в 1958 году. Заканчивал Ильин и книгу «О монархии», готовил к изданию «Путь к очевидности», приводил в порядок другие работы, но после частых и продолжительных болезней 21 декабря 1954 года он умер, не успев закончить задуманного. Наталия Николаевна, пережившая его на восемь лет, и позже исследователь его творчества Н. П. Полторацкий сделали очень много для издания новых и переиздания старых трудов замечательного русского философа.
Похоронен Иван Александрович в Цолликоне под Цюрихом. На плите, стоящей на могиле Ильина и его жены (она умерла 30 марта 1963 года), высечена эпитафия:
Alles empfunden So viel gelitten In Liebe geschauet Manches verschuldet Und wenig verstanden Danke Dir, ewige Gute! | Всё почувствовано Так много выстрадано Узрено в любви Немало взято на душу Постигнуто немногое Спасибо Тебе, вечная Доброта! |
(Перевод с нем. А. В. Михайлова)
Жизнь философа была тернистой, но светлой. «Его философский путь был труден. Его жизненный путь, вероятно, ещё труднее. И мне кажется, что верной своей спутнице Наталии Николаевне Ильиной на горький вопрос: „долго ли ещё маяться?“, он мог ответить как неистовый Аввакум: „до самой смерти, матушка!“» [Редлих Р., «Памяти И. А. Ильина», «Посев», № 3, стр. 454. Мюнхен, 1955]. Ильин переносил удары судьбы стойко и подвижнически, сохраняя любовь к России и веру в её возрождение.
3 октября 2005 года, согласно завещанию покойных, останки Ивана Александровича Ильина, его супруги Натальи Николаевны, а также генерала Антона Ивановича Деникина и его супруги Ксении Васильевны были с почестями перезахоронены на кладбище Донского монастыря в Москве.
HTML-версия от 21.08.2010, project03.ru, projectrussia.orthodoxy.ru